الصفحة 61

اعترف بأنّه لا مجال لنفي الخصوصية عن الطريق ، خصوصاً بعد ما أضفنا إليه من الإضافة إلى المسلمين ، وعدم اختصاص القاعدة بخصوصهم ، فهذان العنوانان المتحدان لا ينطبقان على المقام بوجه .

وأمّا العنوان الثاني ، فبعد عدم انطباقه بنفسه على المقام ، لابدّ في الحكم بالضمان من التوسّل إلى دعوى أنّه لا خصوصية لحفر البئر المذكور في دليله ، ولا مجال لهذه الدعوى . أمّا في صورة حفر البئر في الطريق ، فلما عرفت من أنّه لا وجه لإلغاء خصوصية الطريق . وأمّا في صورة حفر البئر في ملك الغير ; فلأ نّه لا وجه لإلغاء الخصوصية منه ; فإنّه لو فرض أن أوثق دابّته في ملك الغير فتحقّق بسببه تلف مال أو نفس ، هل يمكن الالتزام بالضمان فيه؟ فالإنصاف أنّ في الضمان في المقام تردّداً كما في الشرائع . الاّ أن يقال بعدم اختصاص كون العناوين المأخوذة في الروايات موضوعةً للحكم بالضمان بالعناوين الثلاثة المذكورة في كلام القائل ; فإنّه حكم فيها بضمان مثل شاهدي الزور أيضاً ، ويمكن أن يقال بأ نّه لا فرق بينهما وبين المقام ; فكما أنّ شهادتهما صارت موجبة لقتل المشهود عليه ، كذلك غصب الشاة مثلا صار سبباً لموت ولدها ، وعليه فيمكن استفادة الحكم بالضمان في المقام ممّا ورد في شاهدي الزور ، فتدبّر .

ومنها : ما قاله في الشرائع أيضاً : من أنّه لو فكّ القيد عن الدابّة فشردت ، أو عن العبد المجنون فأبق ; ضمن ; لأنّه فعل يُقصد به الإتلاف ، وكذا لو فتح قفصاً عن طائر فطار ، مبادراً أو بعد مكث⁽¹⁾ .

ولعلّ الوجه في الضمان فيه أولويته من الضمان في شاهدي الزور ; فإنّه قد تحقّق فيه مباشرة القتل بفعل فاعل مختارِ ، ولكن حكم فيه بضمان السبب ، وفي مثل المقام لم يتوسط بين فكّ القيد وفتح القفص فعل فاعل عاقل عن عمد واختيار ، بل كان

---

(1) شرائع الإسلام : 3 / 238 .

الفاعل حيواناً ، خصوصاً إذا كان وحشيّاً أو عبداً مجنوناً ، فالضمان في المقام أولى .

ومنها : ما في الشرائع أيضاً : من أنّه لو فتح باباً على مال فسرق ، أو أزال القيد عن عبد عاقل فأبق ، وكذا لو دلّ السارق على مال فسرق ، فلا ضمان في الجميع⁽¹⁾ . وحكى في الجواهر⁽²⁾ عن العلاّمة في الإرشاد⁽³⁾ القول بالضمان فيما لو دلّ السارق ، والظاهر أنّه لم يوافقه فيه أحد .

والوجه في عدم الضمان عدم استناد السرقة في المثالين ، وكذا الإباق ، إلاّ إلى الفاعل العاقل المباشر عن عمد واختيار ، ولا يستندان إلى الفاتح والدالّ ومزيل القيد بوجه ، فلا مجال للحكم بالضمان بالإضافة إليهم .

ثم إنّ في الشرائع⁽⁴⁾ وكذا في الجواهر⁽⁵⁾ فروعاً كثيرة اُخرى يظهر حكمها ممّا تقدّم ، هذا كلّه فيما إذا كان السّبب واحداً . وأمّا إذا كان السبب متعدّداً ، فإن كانا أو كانوا في عرض واحد من دون ترتّب وطوليّة ، ففي موارد الحكم بضمان السبب يشتركان أو يشتركوا في الضمان ، فإذا حفر جماعة بئراً في طريق المسلمين ، فوقع فيها دابّة مثلا ، يشتركون في ضمانها ، وإذا كان هناك ترتّب وتقدّم وتأخّر ، فمقتضى ثبوت الضمان على السبب ثبوته على أوّل السببين أو الأسباب ; لعين ما دلّ على ثبوته على أصل السّبب ، فلو حفر زيد بئراً في الطريق ، ووضع عمرو حجراً على حافّة تلك البئر ، فشردت دابّة بسبب ذلك الحجر ووقعت في البئر ، فالضمان على الحافر دون واضع الحجر ، كما لا يخفى .

هذا تمام الكلام في قاعدة الإتلاف.

(1) شرائع الإسلام : 3 / 238 .
(2) جواهر الكلام : 37 / 68 .
(3) إرشاد الأذهان : 1 / 444 .
(4) شرائع الإسلام : 3 / 238 .
(5) جواهر الكلام : 37 / 69 ـ 71 .

قاعدة إقرار العقلاء

ومن القواعد الفقهية المعروفة قاعدة «إقرار العقلاء على أنفسهم جائز» والمراد هو الجواز الوضعي ; بمعنى النفوذ والمضيّ ، كما سيأتي التكلّم فيه إن شاء الله تعالى ، وفي هذه القاعدة جهات من البحث :

الجهة الاُولى : في مدركها ، وهو اُمور :

الأوّل : كونها من الأمارات الظنيّة القويّة التي بنى على حجيّتها العقلاء من الملل كافّة ، سيّـما القضاة والحكّام في جميع الأقطار والأمصار والأعصار ، ولم يردع عنها الشارع بل بنى على امضائها ، كما نشاهده في باب الحدود ، والديات ، والقصاص ، والقضاء وغيرها .

أمّا بناء العقلاء على الاعتماد على إقرار العاقل ، فلأنّه ـ بعد فرض كون المقرّ عاقلا ، والعاقل لا يصدر منه ما لا يجتمع مع العقل ـ لابدّ وأن يكون الوجه لإقراره إمّا بيان الواقع ; لانزجار نفسه عن الخلاف الذي صدر عنه ; كالسرقة والقتل والغصب وأمثاله ، أو تخفيف العذاب الاُخروي كالزنا وشبهه ، وقد وقع في بعض

الروايات الواردة في مورد الإقرار بالزّنا التعبير بـ«طهّرني»⁽¹⁾ الدالّ على أنّ إقراره الموجب للحدّ إنّما هو لأجل حصول الطّهارة والنظافة من القذارة المعنوية المتحقّقة بسبب الزّنا ، فالداعي إلى الإقرار هو التخلّص في الجملة من العذاب الاُخروي .

نعم ، ربما يمكن أن يتحقّق الإقرار من دون أن يكون لبيان الواقع أو التحذّر من شدّة العذاب ، بل يكون كذباً مخالفاً للواقع صادراً بداعى إظهار الشخصية أو الشجاعة مثلا ، ولكنّه حيث يكون متصفاً بالشذوذ وقلّة الوجود ، لا يمنع عن اعتماد العقلاء على الأقارير ، ولكن احتماله صار موجباً لكون الإقرار من الأمارات الظنيّة ; إذ بدونه يكون الإقرار موجباً للعلم بصحّة ما أقرّ به وصدّقه ، فهو ـ أي احتمال الكذب ـ وإن صار مانعاً عن تحقّق العلم ، إلاّ أنّه لم يصر مانعاً عن الاعتماد على الإقرار ونفوذه وجوازه ، ولذلك ترى أنّ عمدة ما يعتمدون عليه في المحاكم وفي باب المرافعات وفصل الخصومات وإجراء الأحكام والمقرّرات هو الإقرار الصّادر من المتّهم ، ولم يناقش في هذا الاعتماد واحد منهم أصلا .

وأمّا عدم ردع الشارع وامضاؤه فهو يظهر كما عرفت بملاحظة الكتب المختلفة من كتب الحديث المؤلّفة للخاصة والعامّة ، ولا شبهة في الإمضاء بوجه .

الثاني : الكتاب ; كقوله تعالى : {أَأَقْرَرْتُمْ وَأَخَذْتُمْ عَلَى ذَلِكُمْ إِصْرِى قَالُوا أَقْرَرْنَا قَالَ فَاشْهَدُوا وَأَنَا مَعَكُمْ مِنَ الشَّاهِدِينَ}⁽²⁾ . وقوله تعالى : {وَآخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلا صَالِحاً وَآخَرَ سَيِّئاً}⁽³⁾ . وقوله تعالى : {كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ للهِِ وَلَوْ عَلَى أَنفُسِكُمْ}⁽⁴⁾ .

(1) وسائل الشيعة : 28 / 38 ، كتاب الحدود والتعزيرات ، أبواب مقدّمات الحدود ب 16 ح 6 و ص 55 ب 31 ح 3 ـ 5 .
(2) سورة آل عمران3 : 81 .
(3) سورة التوبة 9 : 102 .
(4) سورة النساء 4 : 135 .

واُجيب عنها ، أمّا عن الآية الاُولى ، فلأنّه لا ربط لها بما هو محلّ البحث في قاعدة إقرار العقلاء ; لأنّ الله تعالى يخاطب الناس ويقول ـ بعد أخذ العهد والمواثيق منهم على أن يؤمنوا وينصروا رسله «هل أقررتم وأخذتم على ذلكم إصري» أي ثقلي؟ والمراد بالثقل : العهود والمواثيق التي اُخذت منهم ، أي قبلتم عهودي ومواثيقي ، قالوا : «أقررنا» أي قبلنا تلك العهود والمواثيق ، والمراد من الأمر بالشهادة تثبيت تلك العهود والمواثيق عليهم وإتمام الحجّة ، ولذلك يقول بعد ذلك : {وَأَنَا مَعَكُمْ مِنْ الشَّاهِدِينَ} أي لا يمكن لكم أن تنكروا هذه العهود .

وأمّا عن الآية الثانية ، فلأنّه أيضاً لا ربط لها بالمقام ; سواء كان المراد بـ «آخرون» هم الفاسقون المعترفون بذنوبهم ، التائبون عمّا فعلوا من خلط العمل الصالح بالعمل السيّء ، أو المتخلّفين عن غزوة تبوك ، فندموا وتابوا⁽¹⁾ .

أقول : لا تنبغي المناقشة في إشعار الآية بل دلالتها على أنّ الاعتراف بالذنب كاشف عن ثبوته وحاك عن تحقّقه ، ولكن دلالتها على أنّ «إقرار كلّ عاقل على نفسه جائز» ممنوعة .

وأمّا عن الآية الثالثة ، فلأنّ المراد من الشهادة الواجبة ـ ولو كانت على النفس ـ هي ما إذا كان نفس الشهادة وأداؤها موجباً لوقوع ضرر على النفس ، والمفروض في القاعدة كون المقرّبه ضرراً على المقرّ لا نفس إقراره ، فهذه الآية أيضاً لا مجال للاستدلال بها في محلّ البحث في المقام .

الثالث : الرّوايات ، وهي على قسمين :

الأوّل : ما يدلّ على القاعدة بعنوانها الكلّي ; وهو الحديث المشهور بين الفريقين الذي عبّر عنه صاحب الجواهر (قدس سره) بالنبويّ المستفيض أو المتواتر⁽²⁾ وهو

(1) القواعد الفقهية للمحقق البجنوردي : 3 / 49 .
(2) جواهر الكلام : 35 / 3 .

قوله (صلى الله عليه وآله)  : إقرار العقلاء على أنفسهم جائز⁽¹⁾ ، وأيضاً قوله (صلى الله عليه وآله)  : قولوا الحقّ ولو على أنفسكم⁽²⁾، وأورده صاحب الجواهر في كتاب الإقرار⁽³⁾ .

والظاهرعدم انطباق الحديث الثاني على المقام ; لأنّ المراد وجوب إظهار الحقّ وعدم جواز كتمانه ، وإن كان نفس هذا الإظهار وعدم الكتمان ضرراً على المقرّ ، فالرواية مثل قوله تعالى : {كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ للهِِ وَلَوْ عَلَى أَنفُسِكُمْ}⁽⁴⁾ .

وأمّا الحديث الأوّل : فهو ينطبق على القاعدة ، بل عنوانها مأخوذ فيه ، وسيأتي⁽⁵⁾ البحث في مفاده إن شاء الله تعالى .

القسم الثاني : الأحاديث الكثيرة التي ورد أكثرها في الموارد الخاصّة ، كالإقرار بالولد والنسب ، وكون النساء مصدّقات في أنفسهنّ ⁽⁶⁾، ولكنّ الظاهر أنّ ذكر المورد إنّما هو لأجل تطبيق القاعدة عليه ، لا لأجل خصوصيّة فيه ، كما لا مجال للتأمّل فيه لمن راجعها ، وقد ورد في بعض الأحاديث ، مثل :

مرسل العطّار ، عن الصادق (عليه السلام)  : المؤمن أصدق على نفسه من سبعين مؤمناً عليه⁽⁷⁾ . ومرجعه إلى أنّ الشهادة على النفس وإن كانت واحدة ، بل ربما لايكون

(1) عوالي اللئالي : 1 / 223 ح 104 و ج 2 / 257 ح 5 و ج 3 / 442 ح 5 ، وسائل الشيعة : 23 / 184 ، كتاب الإقرار ب 3 ح 2 ، مستدرك الوسائل : 16 / 31 ، كتاب الإقرار ب 2 ح 1 .
(2) بحار الأنوار : 30 / 414 ، تلخيص الحبير : 3 / 125 ح 1265 ، ولكن المروي هو : قل الحقّ ولو على نفسك ، كما قاله صاحب تلخيص الحبير، ونقله في البحار : 77 / 173 عن كنز الفوائد للكراجكي : 2 / 31 وفي كنز العمال : 3 / 359 ح 6929 عن ابن النجار ، عن عليّ (عليه السلام)  .
(3) جواهر الكلام 35 / 3 .
(4) سورة النّساء 4 : 135 .
(5) فى ص 80 ـ 81 .
(6) انظر وسائل الشيعة : 19 / 322 ـ 328 ، كتاب الوصايا ب 26 ووسائل الشيعة : 21 / 499 ، كتاب النكاح ، أبواب أحكام الأولاد ب 102 .
(7) صفات الشيعة : 116 ح 60 ، وعنه وسائل الشيعة : 23 / 184 ، كتاب الإقرار ب 3 ح 1  وبحار الأنوار : 75 / 216 ح 18 .

عادلا ، لكنّها أكشف للواقع وأصدق من شهادة سبعين مؤمناً وإن كانت متصفة بالتعدّد ، بل وبالعدالة أيضاً .

وفي خبر جرّاح المدائني ، عن الصادق (عليه السلام)  : لا أقبل شهادة الفاسق إلاّ على نفسه⁽¹⁾ . فإذا قبلت شهادة الفاسق على نفسه ، فشهادة العادل عليها بطريق أولى ، ومرجع هذه الروايات إلى أنّ مسألة الإقرار من شؤون مسألة الشهادة . غاية الأمر أنّ لها خصوصيّة ; وهي عدم اعتبار التعدّد والعدالة فيها ، بخلاف الشهادة على الغير .

الرّابع : عدم الخلاف من أحد من علماء الإسلام بل إجماعهم كافّة على حجّية «إقرار العقلاء على أنفسهم» ونفوذه ومضيّته في الجملة⁽²⁾ .

ولكن بملاحظة ما ذكرنا مراراً يظهر أنّه لا أصالة للإجماع في مثل المقام ممّا يوجد فيه نصّ معتبر ، إلاّ أن يكون الإجماع جابراً لضعف الرّواية على تقديره .

وقد انقدح ممّا ذكرنا أنّ عمدة الدليل على نفوذ إقرار العقلاء على أنفسهم هو بناء العقلاء ، ويكون مثل الحديث النبوي دليلا على الإمضاء ، فالحديث يمضي ما عليه بناء العقلاء ، وعليه : لا يكون دليلا مستقلاًّ في مقابله ، ولكن حيث يكون بناء العقلاء من الأدلّة اللبّية ودليل الإمضاء دليلا لفظيّاً ، لابدّ من المشي على طبق دليل الإمضاء والبحث في مفاده من جهة العبارات الواقعة والكلمات المستعملة فيه .

الجهة الثانية : في مفاد القاعدة ، وقد عرفت أنّه لابدّ في هذه الجهة من البحث في مفاد الحديث الذي هو دليل لفظي يتضمّن الإمضاء لما عليه بناء العقلاء .

فنقول : أمّا الإقرار، فمعناه لغةً وعرفاً هو الإثبات وجعل الشيء ذا قرار

(1) الكافي : 7 / 395 ح 5 ، تهذيب الأحكام : 6 / 242 ح 600 ، وعنهما وسائل الشيعة : 23 / 186 ، كتاب الإقرار ب 6 ح 1 .
(2) المبسوط : 3 / 2 ـ 3 ، السرائر : 2 / 498 ، جواهر الكلام : 35 / 3 .

وثبات⁽¹⁾ ، ومعنى أقرّه على شغله : هو جعله ثابتاً على ذلك الشّغل ، ومعناه في المقام الذي هو بحث فقهي: هو إثبات المقرّ به وجعله ثابتاً .

وإضافة الإقرار إلى العقلاء لأجل خصوصية لهم في هذا الحكم ، وعدم شموله لغيرهم ممّن لا عقل له .

والمتفاهم من كلمة «على أنفسهم» كونه على ضررهم ; فإنّ كلمة «على» في مثل المقام بمعنى الضرر في مقابل «اللام» الذي بمعنى النفع ، مثل قوله تعالى : {لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ}⁽²⁾ .

والمراد بالجواز كما أشرنا إليه في أوّل بحث القاعدة هو النفوذ والمضيّ لا الجواز مقابل الحرام ; لأنّ الجواز التكليفي لا يختصّ بالإقرار على النفس ، بل يشمل الإقرار للنفس ، كما أنّه لا يختصّ بخصوص العقلاء ، مع أنّه قد لا يكون الإقرار على النفس من العاقل بجائز شرعاً ، كما إذا علم بكذب إقراره ، فإنّه حينئذ حرام من جهة الكذب ، وربما ينطبق عليه عنوان محرّم آخر ; كقذف المحصنة فيما إذا أقرّ بالزنا بالمحصنة الفلانية ، مع أنّ الظاهر كما عرفت كون الحديث إمضاء لما عليه العقلاء ، ومرّ أيضاً أنّ العقلاء يجعلون الإقرار من الأمارات الظنّية القويّة ويعتمدون عليها ، فالمراد من الجواز هي الحجية التي عليها بناء العقلاء .

وأمّا الظرف ، فهل هو متعلّق بالإقرار كما هو ظاهر عبارة القاعدة ، ومرجعه إلى تقييد موضوع الحكم بالمضيّ بما إذا كان الإقرار على النفس وبضرره ، كتقييده بما إذا كان صادراً من العقلاء على ما تقتضيه إضافة الإقرار إليهم ، أو يكون متعلّقاً بالجواز والمضيّ ، ويكون الموضوع مطلق الإقرار ، ومرجعه إلى كون الحكم ـ وهو الجواز ـ مقيّداً بكونه على النفس وبضرر المقرّ؟

(1) راجع تاج العروس : 7 / 381 .
(2) سورة البقرة 2 : 286 .

وعلى التقدير الأوّل ، فهل يكون الحكم بالجواز مطلقاً وغير مقيّد ، أو يكون هو أيضاً كموضوعه مقيّداً بما إذا كان على النفس ، ففي هذه الجهة ثلاثة احتمالات :

الأوّل : أن يكون الظرف متعلّقاً بالإقرار وموجباً لتقييد الموضوع ، من دون أن يكون الحكم مقيّداً به أيضاً .

الثاني : أن يكون الظرف متعلّقاً بالحكم وموجباً لتقييده من دون ارتباط له بالموضوع ، والثمرة بين الاحتمالين تظهر فيما إذا كان الإقرار على ضرره ، ولكن كان له لازم يكون لنفعه ، كما لو أقرّ بولديّة مولود أو زوجيّة امرأة ; فإنّ الإقرار بالاُبوّة وكذا الزوجية كما يكون على نفسه من جهة وجوب إعطاء النفقة ، كذلك يكون لنفسه من جهة الإرث منهما على تقدير موتهما .

ففي هذا الفرض إن كان الظرف متعلّقاً بالإقرار ، وكان الحكم بالجواز مطلقاً ، يترتّب على إقراره كلا الأمرين ; لثبوت قيد الموضوع وكون الحكم مطلقاً ، فاللازم نفوذ إقراره في اللازم أيضاً كنفوذه فيما يرجع إلى ضرره .

وإن كان الظرف متعلّقاً بالجواز يكون مقتضاه النفوذ في خصوص ما يرجع إلى ضرر نفسه ، ولا يشمل اللازم بوجه .

الثالث : أن يكون الظرف متعلّقاً بكلا الأمرين ، لا بمعنى تعلّقه من الجهة النحوية بأمرين ، بل بمعنى تقدير على أنفسهم بعد الحكم بالجواز أيضاً ، فكأنّه قال : إقرار العقلاء على أنفسهم ، جائز على أنفسهم ، وعدم التصريح به لعدم الحاجة إليه ، كقوله تعالى : {أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ}⁽¹⁾ حيث تكون كلمة «بهم» مقدّرة بعد قوله تعالى : {وَأَبْصِرْ} .

ومقتضى هذا الاحتمال أنّه إذا كان للإقرار مدلول التزاميّ لا يكون ضرراً على المقرّ لا تشمله القاعدة .

(1) سورة مريم 19 : 38 .

والظاهر بملاحظة فتاوى الفقهاء رضوان الله عليهم أجمعين بثبوت خصوص ما يرجع إلى ضرر المقرّ ، وبملاحظة ظهور عبارة القاعدة في كون الظرف متعلقاً بالإقرار ، هو هذا الاحتمال الثالث الذي يرجع إلى تقييد الموضوع والحكم معاً بكونه على النفس .

ولكن في المقام إشكال مهمّ أورده النراقي (قدس سره) في عوائده مفصّلا ، وخلاصته : أنّه إذا كان الإقرار بأمر واحد لا يمكن تحقّقه إلاّ بين اثنين ، كالإقرار بالزوجيّة في المثال المتقدّم ، يشكل الحكم بنفوذ الإقرار فيه ، بل لا يمكن الحكم به لا في حقّ المقرّ ولا في حقّ الغير ، أمّا في حقّ الغير فظاهر ، وأمّا في حقّه فلعدم إمكان تحقّقه بدون الثبوت في حقّ الغير ، وبعبارة اُخرى : إمّا يحكم بنفوذه في حقّهما ، فيلزم نفوذ الإقرار في حقّ الغير وهو باطل شرعاً ، أو بنفوذه في حقّه خاصّة دون حقّ الآخر وهو باطل عقلا ; لاستلزامه انفكاك ما يمتنع انفكاكه عن الشيء ، مع أنّه لو حكم بعدم النفوذ أيضاً لا يكون مخالفة فيه ; لعموم النبوي ; إذ الثابت منه نفوذ الإقرار في حقّ النفس ، وهذا إقرار بشيء واحد في حقّ النفس والغير ، فلا يشمله الخبر ، بل ليس ذلك متبادراً من الإقرار على النفس⁽¹⁾ .

والجواب عن هذا الإشكال : أنّ وروده يبتني على أن يكون مقتضى الحديث ، الحكم بالثبوت الواقعي التكويني ، فإنّه مع فرض تقوّم الشيء بشخصين واستحالة التفكيك بين أمرين لا يبقى مجال للتفكيك بوجه ، وأمّا إذا كان المراد هو الثبوت التعبّدي فلا إشكال في التفكيك ; لأنّ مرجعه إلى الحكم بالثبوت في مقدار دلّ دليل التعبّد عليه ، فإنّه في مثل المثال إذا كان زيد شاكّاً في بقاء زوجيّته المتيقّنة في السابق ، والزوجة عالمة بزوال الزوجية ، يكون مقتضى قاعدة «لا تنقض» الجارية في حقّ الزوج لزوم ترتيب آثار الزوجيّة من إعطاء النفقة ومثله ، ولا تجب على الزوجة

(1) عوائد الأ يّام : 489 ـ 490 .

الموافقة مع العلم بزوالها ، وليس ذلك إلاّ لأجل كون الثبوت ثبوتاً تعبّدياً لا مانع فيه من تحقّق التفكيك بوجه .

كما أنّه لا مانع في الثبوت التعبّدي من التضادّ أصلا ، فإذا كان شخصان مشتركين في ثوب واحد ، وكان الثوب مشكوك النجاسة في زمان ، ولكن كانت حالته السابقة المتيقّنة الطهارة بالإضافة إلى أحدهما والنجاسة بالإضافة إلى آخر ، يكون مقتضى الاستصحابين النجاسة والطهارة معاً في ثوب واحد ، ولا مانع منه بعد فرض كون الثبوت تعبّدياً .

وبالجملة : لا مجال للإشكال في موارد الثبوت التعبدي بعد قصور دليل التعبد عن الشمول للمدلول الالتزامي ; فإنّه يتحقّق حينئذ الانفكاك من دون أن يكون هناك مانع .

إن قلت : إنّ ما ذكرت إنّما يتمّ في الاُصول العمليّة ، حيث إنّ مثبتاتها ليست بحجّة ، والحجّية مقصورة على المدلول المطابقي . وأمّا في باب الأمارات ، فقد اشتهرت حجيّة مثبتاتها وعدم انحصار الحجّية فيها بالمدلول المطابقي ، بل شمولها للمدلول الالتزامي أيضاً ، فإذا شهدت البيّنة مثلا بأنّ زيداً بلغ ثلاثين سنة ، فكما أنّ شهادتها حجّة في هذا المدلول المطابقي ، فكذلك حجّة في اللوازم العادية والعقلية أيضاً ، وقد مرّ أنّ الإقرار عند العقلاء من الأمارات الظنّية القويّة وقد أمضاها الشارع ، فاللازم أن يكون حجّة بالإضافة إلى اللّوازم أيضاً .

قلت : الفرق بين الاُصول والأمارات بما ذكرت ليس مستنداً إلى تعبّد في هذه الجهة بحيث كان مقتضاه التفكيك في الاُصول دون الأمارات ، بل لأجل أنّ دليل الأصل لا يشمل المدلول الالتزامي بوجه دون دليل الأمارة ، فإذا كان حياة زيد مشكوكة من حيث البقاء يكون مقتضى الاستصحاب الحكم بالبقاء ، ولكن لايلزم ترتيب آثار البقاء التي لم تكن متيقّنة في السابق ، بل كانت متيقّنة العدم كنبات

اللحية ، الذي لم يكن له حالة سابقة ، فمعنى عدم حجّية مثبت الاستصحاب أنّ دليل لا تنقض لا يجري إلاّ في خصوص ما كان فيه يقين بالحدوث وشك في البقاء ، ولا معنى لجريانه فيما ليس فيه هذا العنوان ; وهو اليقين بالحدوث والشكّ في البقاء .

وأمّا في مثل مثال البيّنة فالشهادة ببلوغ زيد ثلاثين شهادة بجميع لوازمه العادية والعقليّة ، والمفروض عدم انحصار دليل حجّية البيّنة بخصوص المدلول المطابقي ، فكلّما قامت على البيّنة فهو ثابت ; سواء كان مدلولا مطابقيّاً أو مدلولا التزاميّاً ، وبعبارة اُخرى : يدخل الجميع في دائرة الشهادة ، والمفروض اعتبارها .

لكن في المقام مع كون الإقرار من الأمارات عند العقلاء والشارع ، الاّ أنّه، حيث يكون دليل الإمضاء مقيّداً موضوعاً وحكماً بكونه على النفس ، فلا يبقى مجال لتوسعة دائرة الحكم بالثبوت بغير ما إذا كان على النفس ، بل لابدّ من الاقتصار على هذه الجهة والتّحديد بذلك ، فالإقرار مع كونه أمارة لكنّه لا يترتّب عليه إلاّ ما كان على النفس ، ولا مانع من التفكيك كما عرفت .

ونظيره قاعدة التجاوز بناءً على كونها أمارة ; فإنّه لو شك في إتيان صلاة الظهر في أثناء الاشتغال بصلاة العصر ، أو شك في أثناء الصلاة أنّه توضّأ أم لا؟ يكون مقتضى قاعدة التجاوز البناء على الإتيان بصلاة الظهر في المثال الأوّل من جهة شرطيّتها لصلاة العصر ، ولزوم الترتيب بين الصلاتين ، لا مطلقاً حتّى لا يجب الإتيان بها بعد الفراغ عن صلاة العصر مع بقاء الوقت وكون الإتيان بها مشكوكاً ، كما أنّ مقتضى قاعدة التجاوز أنّه توضّأ من جهة شرطية الطهارة للصلاة التي هو مشتغل بها ، لا أنّه توضّأ مطلقاً حتى لا يجب عليه التوضّؤ لصلاة اُخرى مع اشتراطها بالوضوء وكونه مشكوكاً ، فالتعبّد بوجود صلاة الظهر في الأوّل وبوجود الوضوء في الثاني لا يكون تعبّداً مطلقاً ، بل محدوداً بما تكون القاعدة مقيّدة به ;

وهو صدق عنوان التجاوز ، فالأمارية لا تلازم الحكم بالثبوت مطلقاً .

ولذلك ترى الفقهاء يفتون في المقام بأنّه لو أقرّ بالزنا بالمرأة الفلانية يترتّب على إقراره حدّ الزنا من الجلد مع عدم الإحصان ، والرّجم معه ، ولكنّه لا يثبت على المرأة شيء من جهة هذا الإقرار أصلا .

كما أنّه لو أقرّ ببنوّة شخص له ، يترتّب على إقراره وجوب الإنفاق على تقديره ; كما أنّه يرث منه بمقتضى إقراره ، ولكنّه لا يرث منه ، ولا مانع من الانفكاك .

وخلاصة الكلام أنّ الإقرار ـ كما في العوائد⁽¹⁾ ـ إمّا أن يكون في حقّ الغير محضاً ; كأن يقول : زيد سرق مال عمرو ، أو في حقّ نفسه كذلك ; كأن يقول : هذا ليس مالي ، أو عليّ درهم في سبيل الله ، أو يكون في حقّه وحقّ الغير معاً ، وهو على قسمين ; لأنّه إمّا أن يكون إقراراً مركّباً من أمرين يمكن انفكاك أحدهما عن الآخر يقرّ بأحدهما لنفسه وبالآخر للآخر فيقول : بعت أنا وشريكي تمام الدار ، أو يكون إقراراً بأمر واحد لا يمكن تحقّقه إلاّ بين اثنين .

وبعبارة اُخرى : يكون اعترافاً بأمرين يمتنع انفكاك أحدهما عن الآخر ; كأن يقرّ بمبايعة، أو مصالحة، أو مؤاجرة ، أو زوجيّة، أو تطليق ، أو يقرّ باُخوّته لهند واُختيّتها له ، أو ببنوّته لعمرو واُبوّته له ، ونحو ذلك .

والحكم في الأوّلين واضح ، وكذا في القسم الثالث ، ضرورة أنّه ينفذ في حقّ نفسه لا في حقّ الآخر ، والإشكال إنّما هو في القسم الرّابع ، وقد عرفت توضيح الإشكال وكذا تفصيل الجواب ، وخلاصته : الفرق بين الثبوت الواقعي ، وبين الثبوت التعبّدي الذي هو مفاد قاعدة الإقرار المستفادة من دليل الإمضاء .

(1) عوائد الأ يّام : 489 .

وينبغي التنبيه على اُمور :

الأمر الأوّل : قد عرفت أنّ الإقرار لغة وعرفاً عبارة عن جعل الشيء ذا قرار وثبات ، وأنّ الإقرار على النفس معناه تثبيت شيء عليها وبضررها ; سواء كان مالا أو حقّاً أو أمراً مستتبعاً لثبوت حقّ أو مال على نفسه ، كإقراره بثبوت نسبة بينه وبين غيره ، وسواء كان الحق حق الناس كالدين مثلا ، أو حقّ الله كالإقرار بما يوجب الحدّ من الزنا وغيره .

ولا فرق في تحقّق الإقرار على النفس بين أن يكون مدلولا مطابقيّاً للّفظ، كما إذا قال : أنا مديون لزيد بمائة درهم مثلا ، أو مدلولا التزاميّاً كما إذا قال زيد مخاطباً له : «أنت مديون لي بكذا» ، فقال في جوابه : «رددت عليك دينك» ، فإنّ قوله : «رددت . . .» وإن لم يكن مدلوله المطابقي الإقرار بثبوت الدين ، إلاّ أنّ مدلوله الالتزامي يكون إقراراً عند العرف بثبوته ، ولذلك ترى الفقهاء يحكمون بلزوم إقامة البيّنة على الردّ بعد إقراره بثبوت الدّين ، ولو قال في جواب المدّعي : مالك عليّ دين ، لم يلزم عليه إقامة البيّنة ; لأنّه كان منكراً ، ووظيفته اليمين مع عدم إقامة المدّعي البيّنة .

وبالجملة : لا إشكال في اعتناء العرف والعقلاء بالإقرار الّذي يكون مدلولا التزاميّاً . هذا كلّه إذا كان الإقرار باللفظ .

وأمّا إذا كان بغير اللفظ كالإشارة ، كما إذا سأله الحاكم : هل أنت مديون لزيد؟ فصدّقه بالإشارة ، فلا إشكال في كونه إقراراً في الجملة وينفذ على المقرّ ، إنّما الإشكال في أنّه هل بينه وبين الإقرار باللفظ فرق من جهة انه لا يعتبر في اللفظ إلاّ مجرّد الظهور الذي يكون حجّة عند العقلاء في باب الألفاظ ، ويعتبر في غيره الصراحة بحيث لا يحتمل الغير بوجه ، ولا يجرى فيه احتمال آخر أصلا ، أو أنّه لا فرق بينهما أصلا ، بل يكون الملاك في كليهما هو الظّهور ، فكما أنّ اللفظ الظاهر في

الإقرار يكون عند العرف مصداقاً لقوله (صلى الله عليه وآله)  : إقرار العقلاء على أنفسهم جائز⁽¹⁾ ، فكذلك الفعل الظاهر في الإقرار كالإشارة في المثال المذكور ، غاية الأمر ثبوت الاختلاف بينهما في الصغرى ; بمعنى ثبوت الظهور للألفاظ نوعاً وعدم ثبوته للفعل كذلك ; لأنّه يجري فيه وجهان بل وجوه ، أمّا مع ثبوت الظهور ـ كما هو المفروض ـ فلا فرق بينهما؟ الظاهر هو الثاني ، وإن كان ظاهر المحقّق البجنوردي في قواعده الفقهية⁽²⁾ هو الأوّل ، ثمّ إنّ ما ذكرنا في الإشارة يجرى في الكتابة من دون فرق .

الأمر الثاني : أنّك عرفت أنّ الإقرار ظاهره الإثبات وجعل الشيء ذا قرار ، فإذا كان الإقرار على النفس بهذه الصورة ; أي بصورة الإثبات ، فلا شبهة في نفوذه وكونه مصداقاً للقاعدة ، وأمّا إذا كان بصورة النفي والإنكار ، كما إذا نفى الحق عن نفسه بعد إقرار الطرف بثبوته له ، كما إذا قال البائع مثلا له : لك الخيار عليّ في هذه المعاملة الواقعة ، فنفى ثبوت الخيار لنفسه ، وأنكر ما أقرّه البائع على نفسه . أو نفى المال ، كما إذا قال له ذو اليد : هذا المال الذي في يدي لك ، فنفى كون المال له وأنكر ما أقرّه ذو اليد على نفسه . أو نفى النسبة ، كما إذا قال ورثة الميت له : أنت شريكنا في الإرث ; لأنّك أخ لنا ، فنفى الاُخوّة وكونه وارثاً للميّت ، فهل يكون مصداقاً للقاعدة ، ويكون النفي والإنكار الذي يرجع إلى الإقرار على النفس نافذاً عليه وممضى بضرره ، أم لا؟

والثمرة بين الوجهين تظهر في الرجوع عن هذا الإنكار وتصديق المقرّ فيما أقرّ به بعده ، فإن كان هذا الإنكار إقراراً على النفس ، فلا يسمع الإنكار بعد الإقرار والرجوع عنه ، كما سيأتي التكلّم فيه إن شاء الله تعالى ، وإن لم يكن إقراراً على النفس ، فلا مانع من السماع بعد عدم كونه إنكاراً بعد إقرار .

(1) تقدم في ص 68 .
(2) القواعد الفقهية للمحقق البجنوردي : 3 / 58 .

والظاهر ـ بملاحظة ما عرفت من لزوم الرجوع إلى العرف في تشخيص موضوع الإقرار المأخوذ في القاعدة ـ كون المقام أيضاً من مصاديق الإقرار وإن كان بصورة النفي والإنكار ، والظاهر أنّ هذا المقام أقرب من المدلول الالتزامي المتقدّم الذي ذكرنا شمول القاعدة له ، وعليه : فمقتضى عموم القاعدة كون المقام أيضاً ممّا يكون إقراره نافذاً عليه .

نعم ، يبقى في المقام أنّه في مثل الأمثلة المتقدّمة يتحقّق مصداقان للإقرار على النفس : إقرار من البائع مثلا بثبوت حق الخيار للمشتري عليه ، وإقرار من المشتري ـ كما هو المفروض ـ بعدم ثبوت الخيار له على البائع ، وكلاهما إقرار على النفس ، فاللازم أن يقال بالتعارض والتساقط ، كما هو مقتضى القاعدة في كلّ أمارتين متعارضتين ، وعليه : فلا يؤخذ أيّ واحد من المقرّين بإقراره .

نعم ، لو رجع النافي عن إقراره الذي بصورة الإنكار ، وصدّق المقرّ الأوّل ، فإن كان المقرّ الأوّل باقياً على إقراره أُخِذَ بمقتضى إقراره الجديد الذي لا يكون له معارض ، وإن لم يكن باقياً على الإقرار يتحقّق المدّعي والمنكر ، فيدخل في باب القضاء كما لا يخفى .

الأمر الثالث : لا شبهة في أنّه بعد تماميّة الإقرار على النفس لا يسمع الإنكار وتكذيب الإقرار ، والوجه فيه أنّه لا دليل على اعتبار هذا الإنكار بعد قيام الدليل على اعتبار الإقرار المتقدّم ونفوذه ، وأنّه من الأمارات المعتبرة عند العقلاء والشارع ، فعدم سماع الإنكار بعده إنّما هو لأجل عدم الدليل على السّماع والاعتبار ; لعدم كونه من مصاديق القاعدة ، وعدم دليل آخر على الاعتبار .

نعم ، لابدّ من ملاحظة أنّ ذلك إنّما هو فيما إذا تمّ الإقرار ، وكان الإنكار أمراً آخر غير مرتبط به بحسب الدلالة والظهور ، فإذا كان الإنكار بمنزلة القرينة المتّصلة ، أو المنفصلة التي تكون أصالة الظهور فيها حاكمة على أصالة الظهور في

طرف ذي القرينة ، فهذا لا يكون إنكاراً بعد إقرار ، فإذا قال لزيد : عليّ عشرة إلاّ درهماً ، فليس هناك إلاّ ظهور واحد ; وهو الظهور في الإقرار بتسعة ، وليس استثناء الدرهم بمنزلة الإنكار بعد الإقرار بعشرة ، بل لم يتحقّق الإقرار من أوّل الأمر إلاّ بالإضافة إلى التسعة ، ولم يتحقّق للكلام ظهور إلاّ بالنسبة إليها ، وهكذا الأمثلة الاُخرى .

فمحلّ البحث هو ما إذا كان لكلّ من الإقرار والإنكار ظهور مستقلّ غير مرتبط بالآخر ، غاية الأمر المضادّة بينهما من جهة الواقع ، ففي هذه الصورة لا مجال لسماع الإنكار بعد أنّه لم يقم دليل عليه . وأمّا إذا كان هناك ظهور واحد في الإقرار على النفس ، فلا إشكال في لزوم الأخذ به كما في المثال وشبهه .

نعم ، هنا شبهة ; وهي أنّه لو فرض أن يكون للإنكار حكومة على الإقرار ، وكان بمنزلة الشرح والتفسير والتوضيح له ، كما في الدليل الحاكم بالإضافة إلى الدليل المحكوم ، مثل قوله (عليه السلام)  : لا شك لكثير الشك⁽¹⁾ ، الذي هو ناظر إلى أدلّة الشكوك الدالّة على لزوم البناء على الأكثر والإتيان بصلاة الاحتياط ، وتقييد لها بغير كثير الشك ، فهل يقبل هذا التفسير وهذه الحكومة؟ مثلا إذا قال : إنّ داري هذه لزيد ، ثمّ قال بكلام منفصل : أردت من الدّار نصفها ، فنصفها فقط لزيد ، فهل يقبل منه هذا التفسير الذي هو بمنزلة الإنكار لما أقرّ به من كون تمام الدار لزيد ، على ما هو مقتضى ظاهر الإقرار ، أم لا يقبل؟

يمكن أن يقال بالقبول ; لعدم الفرق بين المقام وبين حكومة أحد الدليلين على الآخر،المقتضية لتقدّم الدّليل الحاكم على الدّليل المحكوم ; لكونه ناظراً إليه ومسوقاً لتحديد مدلوله سعة وضيقاً ، فاللازم في المقام أيضاً القبول بعد كون الإنكار بمنزلة

(1) لم نعثر عليه في كتب الحديث، ولعلّه قاعدة اصطيادية من سياق الروايات ، فليراجع وسائل الشيعة : 8 / 227 ـ 229 ، كتاب الصلاة ، أبواب الخلل ب 16 .

الشرح والتفسير للإقرار . نعم ، لو كان بينهما مضادة بالكلّية لما كان مجال لقبول الإنكار ، كما إذا أنكر في المثال كون الدار لزيد ولو ببعض أجزائها ، وأمّا مع عدم المضادّة بهذه الكيفيّة فاللازم القبول .

ولكنّ التحقيق يقتضي عدم القبول ; لأنّ مسألة التقنين التي تجري فيها الحكومة والتخصيص وأمثالهما ، تغاير المحاورات العادية التي لا ربط لها بمقام وضع القانون ، ألا ترى أنّ التخصيص الذي بلغ من الكثرة إلى حدّ قيل : «ما من عامّ إلاّ وقد خصّ» لا يجري في غير مسألة التقنين بوجه ; لأنّ الموجبة الكليّة تناقض السالبة الجزئيّة ، وكذا السالبة الكليّة تناقض الموجبة الجزئيّة ، كما في علم المنطق ، فإذا قال قائل : «ما لقيت من القوم أحداً» ثمّ قال مع الفصل : «لقيت من القوم زيداً» فهذه مناقضة غير مقبولة عند العرف والعقلاء ، وهذا بخلاف ما إذا قال في مقام التقنين : «أكرم القوم» ثمّ قال : «لا تكرم من القوم زيداً» .

فهذا يدلّنا على بطلان مقايسة مثل المقام بمسألة الحكومة والتخصيص وأمثالهما ، الجارية في نطاق وضع القانون ومقام التقنين ، وعليه : فلا يقبل الإنكار بعد الإقرار ، ولو كان بصورة الشرح والتفسير وبعنوان الناظر كما عرفت .

الأمر الرّابع : مقتضى إطلاق قوله (صلى الله عليه وآله)  : إقرار العقلاء على أنفسهم جائز⁽¹⁾ ، نفوذ الإقرار على النفس مطلقاً ، من دون فرق بين ما إذا كان في قبال من يدّعي ما أقرّ به ، وبين ما إذا لم يكن في البين مدّع أصلا .

ويحتمل ـ ثبوتاً ـ الفرق واختصاص القاعدة بما إذا كان الإقرار في قبال المدّعي ، وعليه : فلو قال : إنّ هذه الدار التي في يدي وتحت استيلائي لزيد ، ولم يكن زيد يدّعي كون الدّار له ، بل يظهر الجهل وعدم العلم ، فحيث لا يكون هذا الإقرار

(1) تقدم في ص 68 .