<<        الفهرس        >>

12 سورة يوسف - 103 - 111

وَ مَا أَكثرُ النّاسِ وَ لَوْ حَرَصت بِمُؤْمِنِينَ (103) وَ مَا تَسئَلُهُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ هُوَ إِلا ذِكرٌ لِّلْعَلَمِينَ (104) وَ كَأَيِّن مِّنْ ءَايَةٍ فى السمَوَتِ وَ الأَرْضِ يَمُرّونَ عَلَيهَا وَ هُمْ عَنهَا مُعْرِضونَ (105) وَ مَا يُؤْمِنُ أَكثرُهُم بِاللّهِ إِلا وَ هُم مّشرِكُونَ (106) أَ فَأَمِنُوا أَن تَأْتِيهُمْ غَشِيَةٌ مِّنْ عَذَابِ اللّهِ أَوْ تَأْتِيهُمُ الساعَةُ بَغْتَةً وَ هُمْ لا يَشعُرُونَ (107) قُلْ هَذِهِ سبِيلى أَدْعُوا إِلى اللّهِ عَلى بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتّبَعَنى وَ سبْحَنَ اللّهِ وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشرِكِينَ (108) وَ مَا أَرْسلْنَا مِن قَبْلِك إِلا رِجَالاً نّوحِى إِلَيهِم مِّنْ أَهْلِ الْقُرَى أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فى الأَرْضِ فَيَنظرُوا كَيْف كانَ عَقِبَةُ الّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَ لَدَارُ الاَخِرَةِ خَيرٌ لِّلّذِينَ اتّقَوْا أَ فَلا تَعْقِلُونَ (109) حَتى إِذَا استَيْئَس الرّسلُ وَ ظنّوا أَنهُمْ قَدْ كذِبُوا جَاءَهُمْ نَصرُنَا فَنُجِّىَ مَن نّشاءُ وَ لا يُرَدّ بَأْسنَا عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِينَ (110) لَقَدْ كانَ فى قَصصِهِمْ عِبرَةٌ لأُولى الأَلْبَبِ مَا كانَ حَدِيثاً يُفْترَى وَ لَكن تَصدِيقَ الّذِى بَينَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ كلِّ شىْءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (111)

بيان

الآيات خاتمة السورة يذكر فيها أن الإيمان الكامل و هو التوحيد الخالص عزيز المنال لا يناله إلا أقل قليل من الناس و أما الأكثرون فليسوا بمؤمنين و لو حرصت بإيمانهم و اجتهدت في ذلك جهدك، و الأقلون و هم المؤمنون ما لهم إلا إيمان مشوب بالشرك فلا يبقى للإيمان المحض و التوحيد الخالص إلا أقل قليل.

و هذا التوحيد الخالص هو سبيل النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) الذي يدعو إليه على بصيرة هو و من اتبعه، و أن الله ناصره و منجي من اتبعه من المؤمنين من المهالك التي تهدد توحيدهم و إيمانهم و عذاب الاستئصال الذي سيصيب المشركين كما كان ذلك عادة الله في أنبيائه الماضين كما يظهر من قصصهم.

و في قصصهم عبرة و بيان للحقائق و هدى و رحمة للمؤمنين.

قوله تعالى: "و ما أكثر الناس و لو حرصت بمؤمنين" أي ليس من شأن أكثر الناس لانكبابهم على الدنيا و انجذاب نفوسهم إلى زينتها و سهوهم عما أودع في فطرهم من العلم بالله و آياته أن يؤمنوا به، و لو حرصت و أحببت إيمانهم، و الدليل على هذا المعنى الآيات التالية.

قوله تعالى: "و ما تسئلهم عليه من أجر إن هو إلا ذكر للعالمين" الواو حالية أي ما هم بمؤمنين و الحال أنك ما تسألهم على إيمانهم أو على هذا القرآن الذي ننزله عليك و تتلوه عليهم من أجر حتى يصدهم الغرامة المالية و إنفاق ما يحبونه من المال عن قبول دعوته و الإيمان به.

و قوله: "إن هو إلا ذكر للعالمين" بيان لشأن القرآن الواقعي و هو أنه ممحض في أنه ذكر للعالمين يذكرون به ما أودع الله في قلوب جماعات البشر من العلم به و بآياته فما هو إلا ذكر يذكرون به ما أنستهم الغفلة و الإعراض و ليس من الأمتعة التي يكتسب بها الأموال أو ينال بها عزة أو جاه أو غير ذلك.

قوله تعالى: "و كأين من آية في السموات و الأرض يمرون عليها و هم عنها معرضون" الواو حالية و يحتمل الاستئناف و المرور على الشيء هو موافاته ثم تركه بموافاة ما وراءه فالمرور على الآيات السماوية و الأرضية مشاهدتها واحدة بعد أخرى.

و المعنى أن هناك آيات كثيرة سماوية و أرضية تدل بوجودها و النظام البديع الجاري فيها على توحيد ربهم و هم يشاهدونها واحدة بعد أخرى فتتكرر عليهم و الحال أنهم معرضون عنها لا يتنبهون.

و لو حمل قوله: "يمرون عليها" على التصريح دون الكناية كان من الدليل على ما يبتني عليه الهيأة الحديثة من حركة الأرض وضعا و انتقالا فإنا نحن المارون على الأجرام السماوية بحركة الأرض الانتقالية و الوضعية لا بالعكس على ما يخيل إلينا في ظاهر الحس.

قوله تعالى: "و ما يؤمن أكثرهم بالله إلا و هم مشركون" الضمير في "أكثرهم" راجع إلى الناس باعتبار إيمانهم أي أكثر الناس ليسوا بمؤمنين و إن لم تسألهم عليه أجرا و إن كانوا يمرون على الآيات السماوية و الأرضية على كثرتها و الذين آمنوا منهم - و هم الأقلون - ما يؤمن أكثرهم بالله إلا و هم متلبسون بالشرك.



و تلبس الإنسان بالإيمان و الشرك معا مع كونهما معنيين متقابلين لا يجتمعان في محل واحد نظير تلبسه بسائر الاعتقادات المتناقضة و الأخلاق المتضادة إنما يكون من جهة كونها من المعاني التي تقبل في نفسها القوة و الضعف فتختلف بالنسبة و الإضافة كالقرب و البعد فإن القرب و البعد المطلقين لا يجتمعان إلا أنهما إذا كانا نسبيين لا يمتنعان الاجتماع و التصادق كمكة فإنها قريبة بالنسبة إلى المدينة بعيدة بالنسبة إلى الشام، و كذا هي بعيدة من الشام إذا قيست إلى المدينة قريبة منه إذا قيست إلى بغداد.

و الإيمان بالله و الشرك به و حقيقتهما تعلق القلب بالله بالخضوع للحقيقة الواجبية و تعلق القلب بغيره تعالى مما لا يملك شيئا إلا بإذنه تعالى يختلفان بحسب النسبة و الإضافة فإن من الجائز أن يتعلق الإنسان مثلا بالحياة الدنيا الفانية و زينتها الباطلة و ينسى مع ذلك كل حق و حقيقة، و من الجائز أن ينقطع عن كل ما يصد النفس و يشغلها عن الله سبحانه و يتوجه بكله إليه و يذكره و لا يغفل عنه فلا يركن في ذاته و صفاته إلا إليه و لا يريد إلا ما يريده كالمخلصين من أوليائه تعالى.

و بين المنزلتين مراتب مختلفة بالقرب من أحد الجانبين و البعد منه و هي التي يجتمع فيها الطرفان بنحو من الاجتماع، و من الدليل على ذلك الأخلاق و الصفات المتمكنة في النفوس التي تخالف مقتضى ما تعتقده من حق أو باطل، و الأعمال الصادرة منها كذلك ترى من يدعي الإيمان بالله يخاف و ترتعد فرائصه من أي نائبة أو مصيبة تهدده و هو يذكر أن لا قوة إلا بالله، و يلتمس العزة و الجاه من غيره و هو يتلو قوله تعالى: "إن العزة لله جميعا" و يقرع كل باب يبتغي الرزق و قد ضمنه الله، و يعصي الله و لا يستحيي و هو يرى أن ربه عليم بما في نفسه سميع لما يقول بصير بما يعمل و لا يخفى عليه شيء في الأرض و لا في السماء، و على هذا القياس.

و المراد بالشرك في الآية بعض مراتبه الذي يجامع بعض مراتب الإيمان و هو المسمى باصطلاح فن الأخلاق بالشرك الخفي.

فما قيل: إن المراد بالمشركين في الآية مشركوا مكة في غير محله، و كذا ما قيل: إنهم المنافقون، و هو تقييد لإطلاق الآية من غير مقيد.

قوله تعالى: "أ فأمنوا أن تأتيهم غاشية من عذاب الله أو تأتيهم الساعة بغتة و هم لا يشعرون" الغاشية صفة سادة مسد الموصوف المحذوف لدلالة كلمة العذاب عليه، و التقدير عقوبة غاشية تغشاهم و تحيط بهم.

و البغتة الفجأة.

و قوله: "و هم لا يشعرون" حال من ضمير الجمع أي تفاجئهم الساعة في إتيانها و الحال أنهم لا يشعرون بإتيانها لعدم مسبوقيتها بعلامات تعين وقتها و تشخص قيامها و الاستفهام للتعجيب، و المعنى أن أمرهم في إعراضهم عن آيات السماء و الأرض و عدم إخلاصهم الإيمان لله و تماديهم في الغفلة عجيب أ فأمنوا عذابا من الله يغشاهم أو ساعة تفاجئهم و تبهتهم؟.

قوله تعالى: "قل هذه سبيلي أدعوا إلى الله على بصيرة أنا و من اتبعني و سبحان الله و ما أنا من المشركين" لما ذكر سبحانه أن محض الإيمان به و الإخلاص التوحيد له عزيز المنال و هو الحق الصريح الذي تدل عليه آيات السماوات و الأرض أمر نبيه (صلى الله عليه وآله وسلم) أن يبين لهم أن سبيله هو الدعاء إلى هذا التوحيد على بصيرة.

فقوله: "هذه سبيلي" إعلان لسبيله، و قوله: "أدعوا إلى الله على بصيرة" بيان للسبيل، و قوله: "و سبحان الله" اعتراض للتنزيه، و قوله: "و ما أنا من المشركين" تأكيد لمعنى الدعوة إلى الله و بيان أن هذه الدعوة ليست دعوة إليه تعالى كيف كان بل دعوة على أساس التوحيد الخالص لا معدل عنه إلى شرك أصلا.



و أما قوله: "أنا و من اتبعني" فتوسعة و تعميم لحمل الدعوة و أن السبيل و إن كانت سبيل النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) مختصة به لكن حمل الدعوة و القيام به لا يختص به بل من اتبعه (صلى الله عليه وآله وسلم) يقوم بها لنفسه.

لكن السياق يدل على أن الإشراك ليس بذاك العموم الذي يتراءى من لفظ "من اتبعني" فإن السبيل التي تعرفها الآية هي الدعوة عن بصيرة و يقين إلى إيمان محض و توحيد خالص و إنما يشاركه (صلى الله عليه وآله وسلم) فيها من كان مخلصا لله في دينه عالما بمقام ربه ذا بصيرة و يقين و ليس كل من صدق عليه أنه اتبعه على هذا النعت، و لا أن الاستواء على هذا المستوي مبذول لكل مؤمن حتى الذين عدهم الله سبحانه في الآية السابقة من المشركين و ذمهم بأنهم غافلون عن ربهم آمنون من مكره معرضون عن آياته، و كيف يدعو إلى الله من كان غافلا عنه آمنا من مكره معرضا عن آياته و ذكره؟ و قد وصف الله في آيات كثيرة أصحاب هذه النعوت بالضلال و العمى و الخسران و لا تجتمع هذه الخصال بالهداية و الإرشاد البتة.

قوله تعالى: "و ما أرسلنا من قبلك إلا رجالا نوحي إليهم من أهل القرى" إلى آخر الآية، لما ذكر سبحانه حال الناس في الإيمان به ثم حال النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في دعوته إياهم عن رسالة إلهية من غير أن يسألهم فيها أجرا أو يجر لنفسه نفعا بين أن ذلك ليس ببدع من الأمر بل مما جرت عليه السنة الإلهية في الدعوة الدينية فلم يكن الرسل الماضون ملائكة و إنما بعثوا من بين هؤلاء الناس و كانوا رجالا من أهل القرى يخالطون الناس و يعرفون عندهم أوحى الله إليهم و أرسلهم نحوهم يدعونهم إليه كما أن النبي كذلك، و من الممكن أن يسير هؤلاء المدعوون في الأرض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم فبلادهم الخربة و مساكنهم الخالية تفصح عما آل إليه أمرهم، و تنبىء عن عاقبة كفرهم و جحودهم و تكذيبهم لآيات الله.

فالنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) لا يدعوهم إلا كما كان يدعوهم الأنبياء من قبله، و ليس يدعوهم إلا إلى ما فيه خيرهم و صلاح حالهم و هو أن يتقوا الله فيفلحوا و يفوزوا بسعادة خالدة و نعيم مقيم في دار باقية و لدار الآخرة خير للذين اتقوا أ فلا تعقلون.

فقوله: "و ما أرسلنا من قبلك إلا رجالا نوحي إليهم من أهل القرى" تطبيق لدعوة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) على دعوة من قبله من الرسل.

و لعل توصيفهم بأنهم كانوا من أهل القرى للدلالة على أنهم كانوا من أنفسهم يعيشون بينهم و معروفين عندهم بالمعاشرة و المخالطة و لم يكونوا ملائكة و لا من غير أنفسهم، و يؤيد ذلك توصيفهم بأنهم كانوا رجالا فإن الرجال كانوا أقرب إلى المعرفة من النساء ذوات الخدر.

و قوله: "أ فلم يسيروا في الأرض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم" إنذار لأمة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بمثل ما أنذر به الأمم الخالية فلم يسمعوا فذاقوا وبال أمرهم.

و قوله: "و لدار الآخرة خير للذين اتقوا أ فلا تعقلون" بيان النصح و أن ما يدعون إليه و هو التقوى ليس وراءه إلا ما فيه كل خيرهم و جماع سعادتهم.



قوله تعالى: "حتى إذا استيئس الرسل و ظنوا أنهم قد كذبوا جاءهم نصرنا" إلى آخر الآية ذكروا أن يأس و استيئس بمعنى، و لا يبعد أن يقال: إن الاستيئاس هو الاقتراب من اليأس بظهور آثاره لمكان هيئة الاستفعال و هو مما يعد يأسا عرفا و ليس باليأس القاطع حقيقة.

و قوله: "حتى إذا استيئس" إلخ متعلق الغاية بما يتحصل من الآية السابقة و المعنى تلك الرسل الذين كانوا رجالا أمثالك من أهل القرى و تلك قراهم البائدة دعوهم فلم يستجيبوا و أنذروهم بعذاب الله فلم ينتهوا حتى إذا استيئس الرسل من إيمان أولئك الناس، و ظن الناس أن الرسل قد كذبوا أي أخبروا بالعذاب كذبا جاء نصرنا فنجيء بذلك من نشاء و هم المؤمنون و لا يرد بأسنا أي شدتنا عن القوم المجرمين.

أما استيئس الرسل من إيمان قومهم فكما أخبر في قصة نوح: "و أوحي إلى نوح أنه لن يؤمن من قومك إلا من قد آمن": هود: 36 "و قال نوح رب لا تذر على الأرض من الكافرين ديارا إنك إن تذرهم يضلوا عبادك و لا يلدوا إلا فاجرا كفارا": نوح: 27 و يوجد نظيره في قصص هود و صالح و شعيب و موسى و عيسى (عليهما السلام).

و أما ظن أممهم أنهم قد كذبوا فكما أخبر عنه في قصة نوح من قولهم: "بل نظنكم كاذبين": هود: 27، و كذا في قصة هود و صالح و قوله: "فقال له فرعون إني لأظنك يا موسى مسحورا": أسرى 101.

و أما تنجية المؤمنين بالنصر فكقوله تعالى: "و كان حقا علينا نصر المؤمنين:" الروم: 47 و قد أخبر به في هلاك بعض الأمم أيضا كقوله: "نجينا هودا و الذين آمنوا معه": هود: 58 "نجينا صالحا و الذين آمنوا معه": هود: 66 "نجينا شعيبا و الذين آمنوا معه": هود: 4، إلى غير ذلك.

و أما إن بأس الله لا يرد عن المجرمين فمذكور في آيات كثيرة عموما و خصوصا كقوله: "و لكل أمة رسول فإذا جاء رسولهم قضي بينهم بالقسط و هم لا يظلمون:" يونس: 47، و قوله: "و إذا أراد الله بقوم سوء فلا مرد له و ما لهم من دونه من وال": الرعد: 11 إلى غير ذلك من الآيات.

هذا أحسن ما أوردوه في الآية من المعاني، و الدليل عليه كون الآية بمضمونها غاية لما تتضمنه سابقتها كما قدمناه، و قد أوردوا لها معاني أخرى لا يخلو شيء منها من السقم و الإضراب عنها أوجه.

قوله تعالى: "لقد كان في قصصهم عبرة لأولي الألباب" إلى آخر الآية قال الراغب أصل العبر تجاوز من حال إلى حال فأما العبور فيختص بتجاوز الماء - إلى أن قال - و الاعتبار و العبرة بالحالة التي يتوصل بها من معرفة المشاهد إلى ما ليس بمشاهد قال تعالى: إن في ذلك لعبرة.

انتهي.

و الضمير في قصصهم للأنبياء و منهم يوسف صاحب القصة في السورة، و احتمل رجوعه إلى يوسف و إخوته و المعنى أقسم لقد كان في قصص الأنبياء أو يوسف و إخوته عبرة لأصحاب العقول، ما كان القصص المذكور في السورة حديثا يفترى و لكن تصديق الذي بين يدي القرآن، و هو التوراة المذكور فيها القصة يعني توراة موسى (عليه السلام).

و قوله: "و تفصيل كل شيء" إلخ أي بيانا و تمييزا لكل شيء مما يحتاج إليه الناس في دينهم الذي عليه بناء سعادتهم في الدنيا و الآخرة، و هدى إلى السعادة و الفلاح و رحمة خاصة من الله سبحانه لقوم يؤمنون به فإنه رحمة من الله لهم يهتدون بهدايته إلى صراط مستقيم.

بحث روائي

في تفسير القمي، بإسناده عن الفضيل عن أبي جعفر (عليه السلام): في قول الله تعالى: "و ما يؤمن أكثرهم بالله إلا و هم مشركون" قال شرك طاعة و ليس شرك عبادة، و المعاصي التي يرتكبون فهي شرك طاعة أطاعوا فيها الشيطان فأشركوا بالله الطاعة لغيره و ليس بإشراك عبادة أن يعبدوا غير الله.

و في تفسير العياشي، عن محمد بن الفضيل عن الرضا (عليه السلام) قال: شرك لا يبلغ به الكفر.

و فيه، عن مالك بن عطية عن أبي عبد الله (عليه السلام): في الآية قال: هو الرجل يقول: لو لا فلان لهلكت و لو لا فلان لأصبت كذا و كذا و لضاع عيالي أ لا ترى أنه جعل لله شريكا في ملكه يرزقه و يدفع عنه؟ قال: قلت: فيقول: لو لا أن من الله علي بفلان لهلكت قال: نعم لا بأس بهذا.

و فيه، عن زرارة قال: سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن قول الله "و ما يؤمن أكثرهم بالله - إلا و هم مشركون" قال: من ذلك قول الرجل: لا و حياتك.

أقول: يعني القسم بغير الله لما فيه من تعظيمه بما لا يستحقه بذاته و الأخبار في هذه المعاني كثيرة.

و في الكافي، بإسناده عن سلام بن المستنير عن أبي جعفر (عليه السلام): في قوله: "قل هذه سبيلي أدعوا إلى الله على بصيرة أنا و من اتبعني" قال: ذاك رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) و أمير المؤمنين و الأوصياء من بعدهما.

و فيه، بإسناده عن أبي عمرو الزبيري عن أبي عبد الله (عليه السلام): في الآية قال: يعني على أول من اتبعه على الإيمان و التصديق له و بما جاء به من عند الله عز و جل من الأمة التي بعث فيها و منها و إليها قبل الخلق ممن لم يشرك بالله قط و لم يلبس إيمانه بظلم و هو الشرك.

أقول: و الروايتان تؤيدان ما قدمناه في بيان الآية و في معناهما روايات، و لعل ذكر المصداق من باب التطبيق.

و فيه، بإسناده عن هشام بن الحكم قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن قول الله "سبحان الله" ما يعني به؟ قال: أنفة لله.

و فيه، بإسناده عن هشام الجواليقي قال: سألت أبا عبد الله عن قول الله عز و جل: "سبحان الله" قال: تنزيه.

و في المعاني، بإسناده عن السيار عن الحسن بن علي عن آبائه عن الصادق (عليه السلام) في حديث قال فيه مخاطبا: أ و لست تعلم أن الله تعالى لم يخل الدنيا قط من نبي أو إمام من البشر؟ أ و ليس الله تعالى يقول: "و ما أرسلنا من قبلك" يعني إلى الخلق "إلا رجالا نوحي إليهم من أهل القرى" فأخبر أنه لم يبعث الملائكة إلى الأرض فيكونوا أئمة و حكاما و إنما أرسلوا إلى الأنبياء.

و في العيون، بإسناده عن علي بن محمد بن الجهم قال: حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا علي بن موسى (عليهما السلام) فقال له المأمون: يا بن رسول الله أ ليس من قولك إن الأنبياء معصومون؟ قال: بلى و ذكر الحديث إلى أن قال فيه قال المأمون لأبي الحسن: فأخبرني عن قول الله تعالى: "حتى إذا استيئس الرسل - و ظنوا أنهم قد كذبوا جاءهم نصرنا" قال الرضا: يقول الله: حتى إذا استيئس الرسل من قومهم فظن قومهم أن الرسل قد كذبوا جاء الرسل نصرنا.

أقول: و هو يؤيد ما قدمناه في بيان الآية، و ما في بعض الروايات أن الرسل ظنوا أن الشيطان تمثل لهم في صورة الملائكة لا يعتمد عليه.



و في تفسير العياشي، عن زرارة قال: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): كيف لم يخف رسول الله فيما يأتيه من قبل الله أن يكون ذلك مما ينزغ به الشيطان؟ قال: فقال: إن الله إذا اتخذ عبدا رسولا أنزل عليه السكينة و الوقار و كان الذي يأتيه من الله مثل الذي يراه بعينه.

و في الدر المنثور، أخرج ابن جرير و ابن المنذر عن إبراهيم عن أبي حمزة الجزري قال: صنعت طعاما فدعوت ناسا من أصحابنا منهم سعيد بن جبير و الضحاك بن مزاحم فسأل فتى من قريش سعيد بن جبير فقال: يا أبا عبد الله كيف تقرأ هذا الحرف؟ فإني إذا أتيت عليه تمنيت أني لا أقرأ هذه السورة: "حتى إذا استيئس الرسل و ظنوا أنهم قد كذبوا" قال: نعم حتى إذا استيئس الرسل من قومهم أن يصدقوهم و ظن المرسل إليهم أن الرسل قد كذبوا فقال الضحاك: لو رحلت في هذه إلى اليمن لكان قليلا.

13 سورة الرعد - 1 - 4

بِسمِ اللّهِ الرّحْمَنِ الرّحِيمِ المر تِلْك ءَايَت الْكِتَبِ وَ الّذِى أُنزِلَ إِلَيْك مِن رّبِّك الْحَقّ وَ لَكِنّ أَكْثرَ النّاسِ لا يُؤْمِنُونَ (1) اللّهُ الّذِى رَفَعَ السمَوَتِ بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَوْنهَا ثمّ استَوَى عَلى الْعَرْشِ وَ سخّرَ الشمْس وَ الْقَمَرَ كلّ يجْرِى لأَجَلٍ مّسمّى يُدَبِّرُ الأَمْرَ يُفَصلُ الاَيَتِ لَعَلّكُم بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ (2) وَ هُوَ الّذِى مَدّ الأَرْض وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَسىَ وَ أَنهَراً وَ مِن كلِّ الثّمَرَتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَينِ اثْنَينِ يُغْشى الّيْلَ النهَارَ إِنّ فى ذَلِك لاَيَتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكّرُونَ (3) وَ فى الأَرْضِ قِطعٌ مّتَجَوِرَتٌ وَ جَنّتٌ مِّنْ أَعْنَبٍ وَ زَرْعٌ وَ نخِيلٌ صِنْوَانٌ وَ غَيرُ صِنْوَانٍ يُسقَى بِمَاءٍ وَحِدٍ وَ نُفَضلُ بَعْضهَا عَلى بَعْضٍ فى الأُكلِ إِنّ فى ذَلِك لاَيَتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (4)

بيان

غرض السورة بيان حقية ما نزل على النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) من الكتاب و أنه آية الرسالة و أن قولهم: "لو لا أنزل عليه آية من ربه" و هم يعرضون به للقرآن و لا يعدونه آية كلام مردود إليهم و لا ينبغي للنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) أن يصغي إليه و لا لهم أن يتفوهوا به.

و يدل على ذلك ابتداء السورة بمثل قوله: "و الذي أنزل إليك من ربك الحق و لكن أكثر الناس لا يؤمنون" و اختتامها بقوله: "و يقول الذين كفروا لست مرسلا قل كفى بالله شهيدا بيني و بينكم" الآية، و تكرار حكاية قولهم: لو لا أنزل عليه آية من ربه.

و محصل البيان على خطاب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) أن هذا القرآن النازل عليك حق لا يخالطه باطل فإن الذي يشتمل عليه من كلمة الدعوة هو التوحيد الذي تدل عليه آيات الكون من رفع السماوات و مد الأرض و تسخير الشمس و القمر و سائر ما يجري عليه عجائب تدبيره و غرائب تقديره تعالى.

و تدل على حقية دعوته أيضا أخبار الماضين و آثارهم جاءتهم الرسل بالبينات فكفروا و كذبوا فأخذهم الله بذنوبهم.

فهذا ما يتضمنه هذا الكتاب و هو آية دالة على رسالتك.

و قولهم: "لو لا أنزل عليه آية" تعريضا منهم للقرآن مردود إليهم أولا بأنك لست إلا منذرا و ليس لك من الأمر شيء حتى يقترح عليك بمثل هذه الكلمة و ثانيا أن الهداية و الإضلال ليسا كما يزعمون في وسع الآيات حتى يرجوا الهداية من آية يقترحونها و إنما ذلك إلى الله سبحانه يضل من يشاء و يهدي من يشاء على نظام حكيم و أما قولهم: لست مرسلا فيكفيك من الحجة شهادة الله في كلامه على رسالتك و دلالة ما فيه من المعارف الحقة على ذلك.

و من الحقائق الباهرة المذكورة في هذه السورة ما يتضمنه قوله: "أنزل من السماء ماء" الآية، و قوله: "ألا بذكر الله تطمئن القلوب"، و قوله: "يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده أم الكتاب"، و قوله: "فلله المكر جميعا".

و السورة مكية كلها على ما يدل عليه سياق آياتها و ما تشتمل عليه من المضامين، و نقل عن بعضهم أنها مكية إلا آخر آية منها فإنها نزلت بالمدينة في عبد الله بن سلام، و عزي ذلك إلى الكلبي و مقاتل، و يدفعه أنها مختتم السورة قوبل بها ما في مفتتحها من قوله: "و الذي أنزل إليك من ربك الحق".

و قيل: إن السورة مدنية كلها إلا آيتين منها و هما قوله: "و لو أن قرآنا سيرت به الجبال" الآية و الآية التي بعدها، و نسب ذلك إلى الحسن و عكرمة و قتادة، و يدفعه سياق الآيات بما تشتمل عليه من المضامين فإنها لا تناسب ما كان يجري عليه الحال في المدينة و بعد الهجرة.

و قيل: إن المدني منها قوله تعالى: "و لا يزال الذين كفروا تصيبهم بما صنعوا قارعة" الآية و الباقي مكي و كان القائل اعتمد في ذلك على قبولها الانطباق على أوائل حال الإسلام بعد الهجرة إلى الفتح و سيأتي في بيان معنى الآية ما يتضح به اندفاعه.

قوله تعالى: "المر تلك آيات الكتاب و الذي أنزل إليك من ربك الحق" إلخ، الحروف المصدرة بها السورة هي مجموع الحروف التي صدرت بها سور "الم" و سور "الر" كما أن المعارف المبينة في السورة كأنها المجموع من المعارف المعنية في ذينك الصنفين من السور، و في الرجاء أن نشرح القول في ذلك فيما سيأتي إن شاء الله العزيز.

و قوله: "تلك آيات الكتاب" ظاهر سياق الآية و ما يتلوها من الآيات الثلاث على ما بها من الاتصال و هي تعد الآيات الكونية من رفع السماوات و مد الأرض و تسخير الشمس و القمر و غير ذلك الدالة على توحيد الله سبحانه الذي يفصح عنه القرآن الكريم و تندب إليه الدعوة الحقة، و هي تذكر أن التدبر في تفصيلها و التفكر فيها يورث اليقين بالمبدإ و المعاد و العلم، بأن الذي أنزل إلى النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) حق.

فظاهر ذلك كله أن يكون المراد بالآيات المشار إليها بقوله: "تلك آيات الكتاب" الموجودات الكونية و الأشياء الخارجية المسخرة في النظام العام الإلهي، و المراد بالكتاب هو مجموع الكون الذي هو بوجه اللوح المحفوظ أو المراد به القرآن الكريم بما يشتمل على الآيات الكونية بنوع من العناية و المجاز.

و على هذا يكون في الآية إشارة إلى نوعين من الدلالة و هما الدلالة الطبيعية التي تتلبس بها الآيات الكونية من السماء و الأرض و ما بينهما، و الدلالة اللفظية التي تتلبس بها الآيات القرآنية المنزلة من عنده تعالى إلى نبيه (صلى الله عليه وآله وسلم)، و يكون قوله: "و لكن أكثر الناس لا يؤمنون" استدراكا متعلق بالجملتين معا أعني بقوله: "تلك آيات الكتاب" و قوله: "و الذي أنزل إليك من ربك الحق" لا بالجملة الأخيرة فحسب.

و المعنى - و الله أعلم - تلك الأمور الكونية - و قد أشير بلفظ البعيد دلالة على ارتفاع مكانتها - آيات الكتاب العام الكوني دالة على أن الله سبحانه واحد لا شريك له في ربوبيته و القرآن الذي أنزل إليك من ربك حق ليس بباطل - و اللام في قوله: "الحق" للحصر فتفيد المحوضة - فتلك آيات قاطعة في دلالتها و هذا حق في نزوله و لكن أكثر الناس لا يؤمنون، لا بتلك الآيات العينية و لا بهذا الحق النازل، و في لحن الكلام شيء من اللوم و العتاب.

و قد بان مما مر أن اللام في قوله: "الحق" للحصر، و مفاده أن الذي أنزل إليه حق فحسب و ليس بباطل و لا مختلطا من حق و باطل.

و للمفسرين في تركيب الآية و معنى مفرداتها كالمراد باسم الإشارة و المراد بالآيات و بالكتاب و معنى الحصر في قوله: "الحق" و المراد بأكثر الناس أقوال متنوعة مختلفة و الأظهر الأنسب لسياق الآيات هو ما قدمناه و على من أراد الاطلاع على تفصيل أقوالهم أن يراجع المطولات.

قوله تعالى: "الله الذي رفع السماوات بغير عمد ترونها ثم استوى على العرش" إلى آخر الآية، قال الراغب في المفردات،: العمود ما تعتمد عليه الخيمة و جمعه عمد - بضمتين - و عمد - بفتحتين - قال: في عمد ممددة، و قرىء في عمد، و قال: بغير عمد ترونها انتهى.

و قيل: إن العمد بفتحتين اسم جمع للعماد لا جمع.

و المراد بالآية التذكير بدليل ربوبيته تعالى وحده لا شريك له و إن السماوات مرفوعة بغير عمد تعتمد عليها تدركها أبصاركم و هناك نظام جار و هناك شمس و قمر مسخران يجريان إلى أجل مسمى، و لا بد ممن يقوم على هذه الأمور فيرفع السماء و ينظم النظام و يسخر الشمس و القمر و يدبر الأمر و يفصل هذه الآيات بعضها عن بعض تفصيلا فيه رجاء أن توقنوا بلقاء ربكم فالله سبحانه هو ذاك القائم بما ذكر من أمر رفع السماوات و تنظيم النظام و تسخير الشمس و القمر و تدبير الأمر و تفصيل الآيات فهو تعالى رب الكل لا رب غيره.



فقوله: "الذي رفع السماوات بغير عمد ترونها" رفع السماوات هو فصلها من الأرض فصلا يتسلط به على الأرض بإلقاء أشعتها و إنزال أمطارها و صواعقها عليها و غير ذلك فهي مرفوعة على الأرض من غير عمد محسوسة للإنسان تعتمد عليها فعلى الإنسان أن يتفطن أن لها رافعا حافظا لها أن تتحول من مكانها ممسكا لها أن تزول من مستقرها.

و ذلك أن استقرار السماوات في رفيع مستقرها من غير عمد و إن لم يكن بأعجب من استقرار الأرض في مستقرها و هما محتاجتان في ذلك إليه تعالى قائمتان مقامهما بقدرته و إرادته ذلك من طريق أسباب مختصة بهما بإذنه تعالى، و لو كانت السماوات مرفوعة معتمدة على عمد منصوبة لم يغنها ذلك عن الحاجة إليه تعالى و الافتقار إلى قدرته و إرادته فالأشياء كلها في حالاتها محتاجة إليه تعالى احتياجا مطلقا لا يزول عنها أبدا و لا في حال.

لكن الإنسان - في عين أنه يرى قانون العلية الكلي و يذعن بحاجة الحوادث إلى علل موجدة، و في فطرته البحث عن علل الحوادث و الأمور الممكنة - إذا وجد بعض الحوادث مقرونا بعلله و تكرر ذلك على حسه أقنعه ذلك و لم يتعجب من مشاهدته على حاله و لا بحث عنه فإذا رأى الأجرام الثقيلة تسقط على الأرض ثم وجد سقفا مرتفعا عن الأرض لا تسقط عليها تعجب و بحث عن ذلك حتى يحصل على أركان أو أعمدة يقوم عليها السقف و عند ذلك مع ما فيه من التكرر على الحس تقف نفسه عن البحث في كل مورد يشاهد فيه شيئا رفيعا معتمدا على أعمدة أو أركان.

أما إذا وجد أمرا يخرق هذه العادة المألوفة له كالأجرام العلوية القائمة على سمكها من غير عماد تعتمد عليه و الطير الصافات و يقبضن فعند ذلك تنتزع نفسه إلى البحث عن السبب الفاعل له كالمتنبه من رقدته.

فقوله تعالى: "رفع السماوات بغير عمد ترونها" إنما وصف السماوات فيه بقوله: "بغير عمد ترونها" لا للدلالة على نفي مطلق العماد عنها على أن يكون قوله: "ترونها" وصفا توضيحيا لا مفهوم له، أو الدلالة على نفي العماد المحسوس فيفيد على التقديرين أنها لما لم تكن لها عمد كان الله سبحانه هو الرافع الممسك لها من غير توسيط سبب، و لو كانت لها أعمدة كسائر ما يعتمد على عماد لكانت الأعمدة هي الرافعة الممسكة لها من غير حاجة إلى الله سبحانه كما ربما يذهب إليه أوهام العامة أن الذي يستند إلى الله من الأمور هو ما يجهل سببه كالأمور السماوية و الحوادث الجوية و الروح و أمثال ذلك.

فإن كلامه تعالى ينص أولا على أن كل ما يصدق عليه الشيء ما خلا الله فهو مخلوق لله و كل خلق و أمر لا يخلو عن الاستناد إليه كما قال تعالى: "الله خالق كل شيء": الرعد: 16، و قال: "ألا له الخلق و الأمر": الأعراف: 54.

و ثانيا: على أن سنة الأسباب جارية مطردة و أنه تعالى على صراط مستقيم فلا معنى لكون حكم الأسباب جاريا في بعض الأمور الجسمانية غير جار في بعض.

و استناد بعض الحوادث كالحوادث الأرضية إليه تعالى بواسطة الأسباب، و استناد بعضها الآخر كالأمور السماوية مثلا إليه تعالى بلا واسطة، فإن قام سقف مثلا على عمود فقد قام بسبب خاص به بإذن الله، و إن قام جرم سماوي من غير عمود يقوم عليه فقد قام أيضا بسبب خاص به كطبيعته الخاصة أو التجاذب العام مثلا بإذن الله.

بل إنما قيد رفع السماوات بقوله: "بغير عمد ترونها" لتنبيه فطرة الناس و إيقاظها لتنتزع إلى البحث عن السبب و ينتهي ذلك لا محالة إلى الله سبحانه، و قد سلك نظير هذا المسلك في قوله في الآية التالية: "و هو الذي مد الأرض و جعل فيها رواسي و أنهارا" على ما سنوضحه.

و لما كان المطلوب في المقام - على ما يهدي إليه سياق الآيات - هو توحيد الربوبية و بيان أن الله سبحانه رب كل شيء لا رب سواه لا أصل إثبات الصانع عقب قوله: "رفع السماوات" إلخ بقوله: "ثم استوى على العرش و سخر الشمس و القمر" إلخ، الدال على التدبير العام المتحد باتصال بعض أجزائه ببعض ليثبت به أن رب الجميع و مالكها المدبر لأمرها واحد.

و ذلك أن الوثنية الذين يناظرهم القرآن لا ينكرون أن خالق الكل و موجده واحد لا شريك له في إيجاده و إبداعه، و هو الله سبحانه، و إنما يرون أنه فوض تدبير كل شأن من شئون الكون و نوع من أنواعه كالأرض و السماء و الإنسان و الحيوان و البر و الحرب و السلم و الحياة و الموت إلى واحد من الموجودات القوية فينبغي أن يعبد ليجلب بها خيره و يتقي بها شره فلا ينفع في ردهم إلا قصر الربوبية في الله سبحانه و إثبات أنه رب لا رب سواه، و أما توحيد الألوهية بمعنى إثبات أن الواجب الوجود واحد لا واجب غيره و إليه ينتهي كل وجود فهو أمر لا تنكره الوثنية و لا يضرهم شيئا.

و من هنا يظهر أن قوله: "الذي رفع السماوات بغير عمد ترونها" موضوع في صدر الآية توطئة و تمهيدا لقوله: "ثم استوى على العرش" إلخ من غير أن يكون مقصودا بالذات فيما سيق من البرهان فوزان هذا الصدر من ذيله وزان الصدر من الذيل في قوله تعالى: "إن ربكم الله الذي خلق السماوات و الأرض في ستة أيام ثم استوى على العرش" إلخ: الأعراف: 54، يونس: 3، و ما يشابهها من الآيات.

و يظهر أيضا: أن قوله: "بغير عمد" متعلق برفع و "ترونها" وصف للعمد و المراد رفعها بغير عمد محسوسة مرئية، و أما قول من يجعل: "ترونها" جملة مستأنفة تفيد دفع الدخل كأن السامع لما سمع قوله: "رفع السماوات بغير عمد" قال: ما الدليل على ذلك؟ فأجيب و قيل: "ترونها" أي الدليل على ذلك أنها مرئية لكم، فبعيد.

إلا على تقدير أن يكون المراد بالسماوات مجموع جهة العلو على ما فيها من أجرام النجوم و الكواكب و الهواء المتراكم فوق الأرض و السحب و الغمام فإنها جميعا مرفوعة من غير عمد و مرئية للإنسان.

و قوله: "ثم استوى على العرش و سخر الشمس و القمر" تقدم الكلام في معنى العرش و الاستواء و التسخير في تفسير سورة الأعراف الآية 54.

و قوله: "كل يجري لأجل مسمى" أي كل منهما يجري إلى أجل معين يقف عنده و لا يتعداه كذا قيل و من الجائز بل الراجح أن يكون الضمير المحذوف ضمير جمع راجعا إلى الجميع و المعنى كل من السماوات و الشمس و القمر يجري إلى أجل مسمى فإن حكم الجري و الحركة عام مطرد في جميع هذه الأجسام.

و قد تقدم الكلام في معنى الأجل المسمى في تفسير سورة الأنعام الآية 1 فراجع.

و قوله: "يدبر الأمر" التدبير هو الإتيان بالشيء عقيب الشيء و يراد به ترتيب الأشياء المتعددة المختلفة و نظمها بوضع كل شيء في موضعه الخاص به بحيث يلحق بكل منها ما يقصد به من الغرض و الفائدة و لا يختل الحال بتلاشي الأصل و تفاسد الأجزاء و تزاحمها يقال: دبر أمر البيت أي نظم أموره و التصرفات العائدة إليه بحيث أدى إلى صلاح شأنه و تمتع أهله بالمطلوب من فوائده.

فتدبير أمر العالم نظم أجزائه نظما جيدا متقنا بحيث يتوجه به كل شيء إلى غايته المقصودة منه و هي آخر ما يمكنه من الكمال الخاص به و منتهى ما ينساق إليه من الأجل المسمى، و تدبير الكل إجراء النظام العام العالمي بحيث يتوجه إلى غايته الكلية و هي الرجوع إلى الله و ظهور الآخرة بعد الدنيا.



و قوله: "يفصل الآيات لعلكم بلقاء ربكم توقنون" ظاهر السياق أن المراد بالآيات هي الآيات الكونية فالمراد بتفصيلها هو تمييز بعضها من بعض و فتقها بعد رتقها، و هذا من سنته تعالى يفصل الأشياء و يميز كل شيء من كل شيء و يخرج من كل شيء ما هو كامن فيه مستخف في باطنه فينفصل به النور من الظلمة و الحق من الباطل و الخير من الشر و الصالح من الطالح و المثيب من المجرم.

و لذا عقبه بقوله: "لعلكم بلقاء ربكم توقنون" فإن يوم اللقاء هو الساعة التي سماها الله بيوم الفصل و وعد فيه تمييز المتقين من المجرمين و الفجار قال: "إن يوم الفصل ميقاتهم أجمعين": الدخان 40، و قال: "و امتازوا اليوم أيها المجرمون": يس: 59، و قال: "ليميز الله الخبيث من الطيب و يجعل الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله في جهنم أولئك هم الخاسرون": الأنفال: 37.

و الأشهر عند المفسرين أن المراد بالآيات آيات الكتب المنزلة من عند الله فالمراد بتفصيلها لغرض كذا شرحها و كشفها بالبيان في الكتب المنزلة على أنبياء الله ليتدبر فيها الناس و يتفكروا و يفقهوا فإن في ذلك رجاء أن يوقنوا بلقاء الله تعالى و الرجوع إليه و ما قدمناه من المعنى أوضح لزوما و أمس بالسياق.

و في قوله: "لعلكم بلقاء ربكم" و لم يقل: لعلكم بلقائه، وضع الظاهر موضع المضمر و الوجه فيه الإصرار على تثبيت الربوبية و التأكيد له و الإشارة إلى أن الذي خلق العالم و دبر أمره فصار ربا له هو رب لكم أيضا فلا رب إلا رب واحد لا شريك له.

قوله تعالى: "و هو الذي مد الأرض و جعل فيها رواسي و أنهارا" إلى آخر الآية الرواسي جمع راسية من رسا إذا ثبت و قر، و المراد بها الجبال لثباتها في مقرها، و الزوج خلاف الفرد و يطلق على مجموع الأمرين و على أحدهما فهما زوج و هما زوجان، و ربما يقيد الزوجان باثنين تأكيدا للدلالة على أن المراد هو اثنان لا أربعة كما في الآية.

و قوله: "هو الذي مد الأرض" أي بسطها بسطا صالحا لأن يعيش فيه الحيوان و ينبت فيه الزرع و الشجر، و الكلام في نسبة مد الأرض إليه تعالى و كونه كالتوطئة و التمهيد لما يلحق به من قوله: "و جعل فيها رواسي و أنهارا" إلخ، نظير الكلام في قوله في الآية السابقة: "الله الذي رفع السماوات بغير عمد ترونها".

و قوله: "و جعل فيها رواسي و أنهارا" الضمير للأرض و الكلام مسوق بحيث يستتبع بعض أجزائه بعضا و الغرض - و الله أعلم - بيان تدبيره تعالى أمر سكنة الأرض من إنسان و حيوان في حركته لطلب الرزق و سكونه للارتياح فقد مد الله سبحانه الأرض و لو لا ذلك لم يصلح لبقاء نوع الإنسان و الحيوان و لو كانت ممدودة فحسب من غير ارتفاع و انخفاض في سطحها لم تصلح لظهور ما ادخر فيها من خزائن الماء على سطحها لشرب الزروع و البساتين فجعل سبحانه فيها الجبال الرواسي و ادخر فيها ما ينزل على الأرض من ماء السماء و شق من أطرافها أنهارا و فجر منها عيونا مطلة على السهل تسقي الزروع و الجنان فيخرج به ثمرات مختلفة حلوة و مرة صيفية و شتوية برية و أهلية، و سلط على وجه الأرض الليل و النهار و هما عاملان قويان في رشد الأثمار و الفواكه بتسليط الحرارة و البرودة المؤثرتين في النضج و النمو و الانبساط و الانقباض، و تسليط الضوء و الظلمة النظامين لحركة الدواب و الإنسان و سعيهما في طلب الرزق و سكونهما للنوم و الرقدة.

فمد الأرض يسهل الطريق لجعل الجبال الرواسي و ذلك لشق الأنهار و ذلك لجعل الثمرات المزدوجة المختلفة و بالليل و النهار يتم المطلوب و في ذلك كله تدبير متصل متحد يكشف عن مدبر حكيم واحد لا شريك له في ربوبيته، و إن في ذلك لآيات لقوم يتفكرون.

و قوله: "و من كل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين" أي و من جميع الثمرات الممكنة الكينونة جعل في الأرض أنواعا متخالفة نوعا يخالف آخر كالصيفي و الشتوي و الحلو و غيره و الرطب و اليابس.

هذا هو المعروف في تفسير زوجين اثنين فالمراد بالزوجين الصنف يخالفه صنف آخر سواء كانا صنفين لا ثالث لهما أم لا، نظير ما تأتي فيه التثنية للتكرير كقوله تعالى: "ثم ارجع البصر كرتين": الملك: 4 أريد به الرجوع كرة بعد كرة و إن بلغ من الكثرة ما بلغ.

و قال في تفسير الجواهر في قوله تعالى: "زوجين اثنين": جعل فيها من كل أصناف الثمرات الزوجين اثنين ذكر و أنثى في أزهارها عند تكونها فقد أظهر الكشف الحديث أن كل شجر و زرع لا يتولد ثمره و حبه إلا من بين اثنين ذكر و أنثى.

فعضو الذكر قد يكون مع عضو الأنثى في شجرة واحدة كأغلب الأشجار و قد يكون عضو الذكر في شجرة و الآخر في شجرة أخرى كالنخل، و ما كان العضوان فيه في شجرة واحدة إما أن يكونا معا في زهرة واحدة، و إما أن يكون كل منهما في زهرة وحده و الثاني كالقرع و الأول كشجرة القطن فإن عضو التذكير مع عضو التأنيث في زهرة واحدة.

انتهي.

و ما ذكره و إن كان من الحقائق العلمية التي لا غبار عليها إلا أن ظاهر الآية الكريمة لا يساعد عليه فإن ظاهرها أن نفس الثمرات زوجان اثنان لا أنها مخلوقة من زوجين اثنين و لو كان المراد ذلك لكان الأنسب به أن يقال: و كل الثمرات جعل فيها من زوجين اثنين.

نعم لا بأس أن يستفاد ذلك من مثل قوله تعالى: "سبحان الذي خلق الأزواج كلها مما تنبت الأرض": يس: 36 و قوله: "و أنزلنا من السماء ماء فأنبتنا فيها من كل زوج كريم": لقمان: 10 و قوله: "و من كل شيء خلقنا زوجين لعلكم تذكرون": الذاريات: 49.

و ذكر بعضهم أن زوجين اثنين الذكر و الأنثى و الحلو و الحامض و سائر الأصناف فيكون الزوجان أربعة أفراد الذكر و الأنثى و كل منهما مختلف بصفات هي أكثر من واحد كالحلو و غيره و الصيفي و خلافه.

و هو كما ترى.

و قوله: "يغشي الليل النهار" أي يلبس ظلمة الليل ضوء النهار فيظلم الهواء بعد ما كان مضيئا، و ذكر بعضهم أن المراد به إغشاء كل من الليل و النهار غيره و تعقيب الليل النهار و النهار الليل، و لا قرينة تدل على ذلك.

ثم ختم الآية بقوله: "إن في ذلك لآيات لقوم يتفكرون" فإن التفكر في النظام الجاري عليها الحاكم فيها القاضي باتصال بعضها ببعض و تلاؤم بعضها مع بعض المؤدي إلى توجه المجموع و كل جزء من أجزائها إلى غايات تخصها يكشف عن ارتباطها بتدبير واحد عقلي في غاية الإتقان و الإحكام فيدل على أن لها ربا واحدا لا شريك له في ربوبيته عليما لا يعتريه جهل قديرا لا يغلب في قدرته ذا عناية بكل شيء و خاصة بالإنسان يسوقه إلى ما فيه سعادته الخالدة.

قوله تعالى: "و في الأرض قطع متجاورات و جنات من أعناب و زرع و نخيل صنوان و غير صنوان" إلى آخر الآية، قال الراغب: الصنو الغصن الخارج عن أصل الشجرة يقال: هما صنوا نخلة و فلان صنو أبيه و التثنية صنوان و جمعه صنوان قال تعالى: صنوان و غير صنوان.

انتهي.

و قال: و الأكل لما يؤكل بضم الكاف و سكونه قال تعالى: "أكلها دائم" و الأكلة للمرة و الأكلة كاللقمة.

انتهي.

و المعنى أن من الدليل على أن هذا النظام الجاري قائم بتدبير مدبر وراءه يخضع له الأشياء بطبائعها و يجريها على ما يشاء و كيف يشاء أن في الأرض قطعا متجاورات متقاربة بعضها من بعض متشابهة في طبع ترابها و فيها جنات من أعناب و العنب من الثمرات التي تختلف اختلافا عظيما في الشكل و اللون و الطعم و المقدار و اللطافة و الجودة و غير ذلك، و فيها زرع مختلف في جنسه و صنفه من القمح و الشعير و غير ذلك، و فيها نخيل صنوان أي أمثال نابتة على أصل مشترك فيه و غير صنوان أي متفرقة تسقي الجميع من ماء واحد و نفضل بعضها على بعض بما فيه من المزية المطلوبة في شيء من صفاته.

فإن قيل: هذه الاختلافات راجعة إلى طبائعها الخاصة بكل منها أو العوامل الخارجية التي تعمل فيها فتتصرف في إشكالها و ألوانها و سائر صفاتها على ما تفصل الأبحاث العلمية المتعرضة لشئونها الشارحة لتفاصيل طبائعها و خواصها، و العوامل التي تؤثر في كيفية تكونها و تتصرف في صفاتها.

قيل: نعم لكن ينتقل السؤال حينئذ إلى سبب اختلاف هذه الطبائع الداخلية و العوامل فما هي العلة في اختلافها المؤدية إلى اختلاف الآثار؟ و تنتهي بالأخرة إلى المادة المشتركة بين الكل المتشابهة الأجزاء، و مثلها لا يصلح لتعليل هذا الاختلاف المشهود فليس إلا أن هناك سببا فوق هذه الأسباب أوجد هو المادة المشتركة، ثم أوجد فيها من الصور و الآثار ما شاء، و بعبارة أخرى هناك سبب واحد ذي شعور و إرادة تستند هذه الاختلافات إلى إراداته المختلفة و لولاه لم يتميز شيء من شيء و لا اختلف في شيء هذا.

و من الواجب على الباحث المتدبر في هذه الآيات أن يتنبه أن استناد اختلاف الخلقة إلى اختلاف إرادة الله سبحانه ليس إبطالا لقانون العلة و المعلول كما ربما يتوهم فإن إرادة الله سبحانه ليست صفة طارئة لذاته كإرادتنا حتى تتغير ذاته بتغير الإرادات بل هذه الإرادات المختلفة صفة فعله و منتزعة من العلل التامة للأشياء فليكن عندك إجمال هذا المطلب حتى يوافيك توضيحه في محل يناسبه إن شاء الله.

و لما كانت الحجة مبنية على مقدمات عقلية لا تتم بدونها عقبها بقوله: "إن في ذلك لآيات لقوم يعقلون".

و قد ظهر من البيان المتقدم أن نسبة اختلاف الأكل إليه تعالى من غير ذكر الواسطة أو الوسائط مثل نسبة رفع السماء بغير عمد مرئية و مد الأرض و جعل الجبال و الأنهار إليه تعالى بإسقاط الوسائط، و المراد بذلك تنبيه فطرة السامعين لتنتزع إلى البحث عن سبب الاختلافات و تنتهي بالآخرة إلى الله عز من سبب.

و في الآية التفات لطيف من الغيبة إلى التكلم بالغير و هو ما في قوله تعالى: "و نفضل بعضها على بعض في الأكل" و لعل النكتة فيه تعريف السبب الحقيقي بأوجز بيان كأنه قيل: و يفضل بعضها على بعض في الأكل و ليس المفضل إلا الله سبحانه ثم عرف المتكلم نفسه و أظهر بلفظ التعظيم أنه هو السبب الذي يبحث عنه الباحثون و إلى حضرته ينتهي هذا التفضيل ثم أوجز هذا التفضيل فقيل: "و نفضل بعضها على بعض في الأكل" و لا يخلو التعبير بلفظ المتكلم مع الغير عن إشعار بأن هناك أسبابا إلهية دون الله سبحانه عاملة بأمره و منتهية إليه سبحانه.

و قد ظهر مما تقدم أن الآية إنما سيقت حجة لتوحيد الربوبية لا لإثبات الصانع أو توحيد الذات، و ملخصها أن اختلاف الآثار في الأشياء مع وحدة الأصل يكشف عن استنادها إلى سبب وراء الطبيعة المشتركة المتحدة و انتظامها عن مشيته و تدبيره فالمدبر لها هو الله سبحانه و هو ربها لا رب غيره، فما يتراءى من المفسرين أن الآية مسوقة لإثبات الصانع في غير محله.

على أن الآيات على ما يظهر من سياقها مسوقة للاحتجاج على الوثنيين و هم إنما ينكرون وحدة الربوبية و يثبتون أربابا شتى و يعترفون بوحدة ذات الواجب الحق عز اسمه فلا معنى للاحتجاج عليهم بما ينتج أن للعالم صانعا، و قد تنبه به بعضهم فذكر أن الآية احتجاج على دهرية العرب المنكرين لوجود الصانع و هو مردود بأنه لا دليل من ناحية سياق الآيات يدل على ما ادعاه.

و ظهر أيضا أن الفرق بين الحجتين أعني ما في قوله: "و هو الذي مد الأرض" إلخ و ما في قوله: "و في الأرض قطع متجاورات" إلخ أن الأولى تسلك من طريق الوحدة في الكثرة و الارتباط و الاتصال في التدبير المتعلق بهذه الأشياء المختلفة و ذلك يؤدي إلى وحدة مدبرها، و الثانية تسلك من طريق الكثرة في الوحدة و اختلاف الآثار و الخواص في الأشياء التي لها أصل واحد و ذلك يكشف عن أن المبدىء المفيض لهذه الآثار و الخواص المختلفة المتفرقة أمر وراء طبائعها و سبب فوق هذه الأسباب الراجعة إلى أصل واحد و هو رب الجميع لا رب غيره.

و أما الحجة الأولى المذكورة قبل الحجتين أعني ما في قوله تعالى: "الله الذي رفع السماوات" إلخ فهي كالسالكة من المسلكين معا فإنها تذكر التدبير و فيه توحيد الكثير و جمع متفرقات الأمور، و التفصيل و فيه تكثير الواحد و تفريق المجتمعات.

و محصلها أن أمر العالم على تشتته و تفرقه تحت تدبير واحد فله رب واحد هو الله سبحانه، و أنه تعالى يفصل الآيات فيميز كل شيء من كل شيء فيفصل السعيد من الشقي و الحق من الباطل و هو المعاد، و لذلك استنتج منها الربوبية و المعاد معا إذ قال: "لعلكم بلقاء ربكم توقنون".

بحث روائي

في تفسير العياشي، عن الخطاب الأعور رفعه إلى أهل العلم و الفقه من آل محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) قال: "و في الأرض قطع متجاورات" يعني هذه الأرض الطيبة تجاور مجاورة هذه الأرض المالحة و ليست منها كما يجاور القوم القوم و ليسوا منهم.

و في تفسير البرهان، عن ابن شهر آشوب عن الخركوشي في شرف المصطفى و الثعلبي في الكشف و البيان و الفضل بن شاذان في الأمالي و اللفظ له بإسناده عن جابر بن عبد الله قال: سمعت رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) يقول لعلي (عليه السلام): الناس من شجرة شتى و أنا و أنت من شجرة واحدة ثم قرأ: "جنات من أعناب و زرع و نخيل صنوان و غير صنوان - يسقى بماء واحد" بالنبي و بك: قال: و رواه النطنزي في الخصائص عن سلمان، و في رواية: أنا و علي من شجرة و الناس من أشجار شتى:. قال صاحب البرهان،: و روي حديث جابر بن عبد الله الطبرسي، و علي بن عيسى في كشف الغمة،.

أقول: و رواه في الدر المنثور، عن الحاكم و ابن مردويه عن جابر قال: سمعت رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) يقول: يا علي الناس من شجر شتى و أنا و أنت يا علي من شجرة واحدة ثم قرأ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): "و جنات من أعناب و زرع و نخيل - صنوان و غير صنوان".

و في الدر المنثور، أخرج الترمذي و حسنه و البزاز و ابن جرير و ابن المنذر و أبو الشيخ و ابن مردويه عن أبي هريرة عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): في قوله تعالى: "و نفضل بعضها على بعض في الأكل" قال: الدقل و الفارسي و الحلو و الحامض.

13 سورة الرعد - 5 - 6

وَ إِن تَعْجَب فَعَجَبٌ قَوْلهُُمْ أَ ءِذَا كُنّا تُرَباً أَ ءِنّا لَفِى خَلْقٍ جَدِيدٍ أُولَئك الّذِينَ كَفَرُوا بِرَبهِمْ وَ أُولَئك الأَغْلَلُ فى أَعْنَاقِهِمْ وَ أُولَئك أَصحَب النّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ (5) وَ يَستَعْجِلُونَك بِالسيِّئَةِ قَبْلَ الْحَسنَةِ وَ قَدْ خَلَت مِن قَبْلِهِمُ الْمَثُلَت وَ إِنّ رَبّك لَذُو مَغْفِرَةٍ لِّلنّاسِ عَلى ظلْمِهِمْ وَ إِنّ رَبّك لَشدِيدُ الْعِقَابِ (6)

بيان

عطف على بعض ما كان يتفوه به المشركون في الرد على الدعوة و الرسالة كقولهم: أنى يمكن بعث الإنسان بعد موته و صيرورته ترابا؟ و قولهم: لو لا أنزل علينا العذاب الذي ينذرنا به و متى هذا الوعد إن كنت من الصادقين؟ و الجواب عن ذلك بما يناسب المقام.

قوله تعالى: "و إن تعجب فعجب قولهم ء إذا كنا ترابا ء إنا لفي خلق جديد" إلى آخر الآية قال في المجمع،: العجب و التعجب هجوم ما لا يعرف سببه على النفس و الغل طوق تشد به اليد إلى العنق انتهى.

أشار تعالى في مفتتح كلامه إلى حقية ما أنزله إلى نبيه من معارف الدين في كتابه ملوحا إلى أن آيات التكوين تهدي إليه و تدل عليه و أصولها التوحيد و الرسالة و البعث ثم فصل القول في دلالة الآيات التكوينية على ذلك و استنتج من حجج ثلاث ذكرها توحيد الربوبية و البعث بالتصريح، و يستلزم ذلك حقية الرسالة و الكتاب المنزل الذي هو آيتها، فلما اتضح ذلك و استنار تمهدت الطريق لذكر شبه الكفار فيما يرجع إلى الأصول الثلاثة فأشار في هذه الآية إلى شبهتهم في البعث و سيتعرض لشبههم و أقاويلهم في الرسالة و التوحيد في الآيات التالية.

و شبهتهم في ذلك قولهم: "ء إذا كنا ترابا ء إنا لفي خلق جديد" أورده بعنوان أنه عجب أحرى به أن يتعجب منه لظهور بطلانه و فساده ظهورا لا مسوغ لإنسان سليم العقل أن يرتاب فيه فلو تفوه به إنسان لكان من موارد العجب فقال: "و إن تعجب فعجب قولهم" إلخ.

و معنى الجملة على ما يرشد إليه حذف متعلق "تعجب" إن تحقق منك تعجب و لا محالة يتحقق لأن الإنسان لا يخلو منه - فقولهم هذا عجيب يجب أن يتعلق به تعجبك، فالتركيب كناية عن وجوب التعجب من قولهم هذا لكونه قولا ظاهر البطلان لا يميل إليه ذو لب و حجى.

و قولهم: "ء إذا كنا ترابا ء إنا لفي خلق جديد" مرادهم من التراب بقرينة السياق ما يصير إليه بدن الإنسان بعد الموت من صورة التراب و ينعدم عند ذلك الإنسان الذي هو الهيكل اللحمي الخاص المركب من أعضاء خاصة المجهز بقوى مادية على زعمهم و كيف يشمل الخلقة أمرا منعدما من أصله فيعود مخلوقا جديدا؟.

و لشبهتهم هذه جهات مختلفة أجاب الله سبحانه في كلامه عن كل واحدة منها بما يناسبها و يحسم مادتها: فمنها: استبعاد أن يستحيل التراب إنسانا سويا، و قد أجيب عنه بأن إمكان استحالة المواد الأرضية منيا ثم المني علقة ثم العلقة مضغة ثم المضغة بدن إنسان سوي و وقوع ذلك بعد إمكانه لا يدع ريبا في جواز صيرورة التراب ثانيا إنسانا سويا قال تعالى: "يا أيها الناس إن كنتم في ريب من البعث فإنا خلقناكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم من مضغة مخلقة و غير مخلقة" الآية:. الحج: 5.

و منها: استبعاد إيجاد الشيء بعد عدمه.

و أجيب بأنه مثل الخلق الأول فليجز كما جاز قال تعالى: "و ضرب لنا مثلا و نسي خلقه قال من يحيي العظام و هي رميم قل يحييها الذي أنشأها أول مرة": يس: 79.

و منها: أن الإنسان تنتفي ذاته بالموت فلا ذات حتى تتلبس بالخلق الجديد و لا إنسان بعد الموت و الفوت إلا في تصور المتصور دون الخارج بنحو.

و قد أجيب في كلامه تعالى عنه ببيان أن الإنسان ليس هو البدن المركب من عدة أعضاء مادية حتى ينعدم من أصله ببطلان التركيب و انحلاله بل حقيقته روح علوية - و إن شئت قلت: نفس - متعلق بهذا المركب المادي تستعمله في أغراضه و مقاصده و بها حياة البدن يبقى بها الإنسان محفوظ الشخصية و إن تغير بدنه و تبدل بمرور السنين و مضي العمر ثم الموت هو أن يأخذها الله من البدن و تقطع علقتها به ثم البعث هو أن يجدد الله خلق البدن و تعليقها به و هو القيام لله لفصل القضاء.

قال تعالى: "و قالوا ء إذا ضللنا في الأرض ء إنا لفي خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون قل يتوفاكم ملك الموت الذي وكل بكم ثم إلى ربكم ترجعون": الم السجدة: 11 يقول إنكم بالموت لا تضلون في الأرض و لا تنعدمون بل الملك الموكل بالموت يأخذ الأمر الذي تدل عليه لفظة "كم" و "نا" و هي النفوس فتبقى في قبضته و لا تضل ثم إذا بعثتم ترجعون إلى الله بلحوق أبدانكم إلى نفوسكم و أنتم أنتم.

فللإنسان حياة باقية غير محدودة بما في هذه الدنيا الفانية و له عيشة في دار أخرى باقية ببقاء الله و لا يتمتع في حياته الثانية إلا بما يكتسبه في حياته الأولى من الإيمان بالله و الأعمال الصالحة و يعده في يومه لغده من مواد السعادة فإن اتبع الحق و آمن بآيات الله سعد في أخراه بكرامة القرب و الزلفى و ملك لا يبلى، و إن أخلد إلى الأرض و انكب على الدنيا و أعرض عن الذكرى بقي في دار الشقاء و البوار و غل بأغلال الخيبة و الخسران في مهبط اللعن و حضيض البعد و كان من أصحاب النار.

و إذا عرفت هذا الذي قدمناه و تأملته تأملا كافيا بان لك أن قوله تعالى: "أولئك الذين كفروا بربهم" إلى آخر الآية ليس بمجرد تهديد بالعذاب لهؤلاء القائلين: "ء إذا كنا ترابا ء إنا لفي خلق جديد" على ما يتخيل في بادىء النظر بل جواب بلازم القول.

و توضيح ذلك أن لازم قولهم: إن الإنسان إذا مات و صار ترابا بطلت الإنسانية و انعدمت الشخصية أن يكون الإنسان صورة مادية قائمة بهذا الهيكل البدني المادي العائش بحياة مادية من غير أن تكون له حياة أخرى خالدة بعد الموت يبقى فيها ببقاء الرب تعالى و يسعد بقربه و يفوز عنده و بعبارة أخرى تكون حياته محدود بهذه الحياة المادية غير أن تنبسط على ما بعد الموت و تدوم أبدا، و هذا في الحقيقة إنكار للعالم الربوبي إذ لا معنى لرب لا معاد إليه.

و لازم ذلك أن يقصر الإنسان همه في المقاصد الدنيوية و الغايات المادية من غير أن يرتقي فهمه إلى ما عند الله من النعيم المقيم و الملك العظيم فيسعى لقربه تعالى و يعمل في يومه لغده كالمغلول الذي لا يستطيع حراكا و لا يقدر على السعي لواجب أمره.

و لازم ذلك أن يثبت الإنسان في شقاء لازم و عذاب دائم فإنه أفسد استعداد السعادة و قطع الطريق و هذه اللوازم الثلاث هي التي أشار تعالى إليه بقوله: "أولئك الذين كفروا" إلخ.

فقوله: "أولئك الذين كفروا بربهم" إشارة إلى اللازم الأول و هو إعراض منكري المعاد عن العالم الربوبي و الحياة الباقية و الستر على ما عند الله من النعيم المقيم و الكفر به.

و قوله: "و أولئك الأغلال في أعناقهم" إشارة إلى اللازم الثاني و هو الإخلاد إلى الأرض و الركون إلى الهوى و التقيد بقيود الجهل و أغلال الجحد و الإنكار، و قد مر في تفسير قوله تعالى: "إن الله لا يستحيي أن يضرب مثلا" الآية: البقرة: 26 في الجزء الأول من الكتاب كلام في كون هذه التعبيرات القرآنية حقائق أو مجازات فراجع إليه.

و قوله: "أولئك أصحاب النار هم فيها خالدون" إشارة إلى اللازم الثالث و هو مكثهم في العذاب و الشقاء.



قوله تعالى: "و يستعجلونك بالسيئة قبل الحسنة و قد خلت من قبلهم المثلات" إلى آخر الآية.

قال في المجمع،: الاستعجال طلب التعجيل بالأمر و التعجيل تقديم الأمر قبل وقته، و السيئة خصلة تسوء النفس و نقيضها الحسنة و هي خصلة تسر النفس، و المثلات العقوبات واحدها مثلة بفتح الميم و ضم الثاء، و من قال في الواحد: مثلة بضم الميم و سكون الثاء قال في الجمع: مثلات بضمتين نحو غرفة و غرفات، و قيل في الجمع: مثلات و مثلات - أي بسكون الثاء و فتحها - انتهى.

و قال الراغب في المفردات،: المثلة نقمة تنزل بالإنسان فيجعل مثالا يرتدع به غيره و ذلك كالنكال و جمعه مثلات و مثلات - أي بضم الميم أو فتحها و ضم الثاء - و قد قرىء: من قبلهم المثلات، و المثلات بإسكان الثاء على التخفيف نحو عضد و عضد.

انتهي.

و قوله: "يستعجلونك بالسيئة قبل الحسنة" ضمير الجمع للذين كفروا المذكورين في الآية السابقة، و المراد باستعجالهم بالسيئة قبل الحسنة سؤالهم نزول العذاب إليهم استهزاء بالنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) قبل سؤال الرحمة و العافية، و الدليل عليه قوله: "و قد خلت من قبلهم المثلات" - و الجملة في موضع الحال - فإن المراد به العقوبات النازلة على الأمم الماضين القاطعة لدابرهم.

و المعنى: يسألك الذين كفروا أن تنزل عليهم العقوبة الإلهية قبل الرحمة و العافية بعد ما سمعوك تنذرهم بعذاب الله استهزاء و هم على علم بالعقوبات النازلة قبلهم على الأمم الماضين الذين كفروا برسلهم و الآية في مقام التعجيب.

و قوله: "و إن ربك لذو مغفرة للناس على ظلمهم و إن ربك لشديد العقاب" استئناف أو في موضع الحال، و يفيد بيان السبب في كون استعجالهم أمرا عجيبا أي إن ربك ذو رحمة واسعة تسع الناس في جميع أحوالهم حتى حال ظلمهم و ذو غضب شديد و قد سبقت رحمته غضبه فما بالهم يعرضون عن وسيع رحمته و مغفرته و يسألون شديد عقابه و هم مستعجلون؟ إن ذلك لعجيب.

و يظهر من هذا المعنى الذي يعطيه السياق: أولا: أن التعبير عنه تعالى بقوله: "ربك" إنما هو للدلالة على كونهم مشركين وثنيين لا يأخذونه تعالى ربا بل النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) هو الذي يأخذه ربا من بين قومه.

و ثانيا: أن المراد بالمغفرة و العقاب هو الأعم من المغفرة و العقوبة الدنيويتين فإن المشركين إنما كانوا يستعجلون بالسيئة و العقوبة الدنيويتين، و المثلات التي يذكر الله تعالى أنها خلت من قبلهم إنما هي العقوبات الدنيوية النازلة عليهم.

على أن العفو و المغفرة لا يختصان بما بعد الموت أو بيوم القيامة و لا أن آثارهما تختص بذلك، و قد تقدم ذلك مرارا فله تعالى أن يبسط مغفرته على كل من شاء حتى على الظالم حين هو ظالم فيغفر له مظلمته إن اقتضته الحكمة، و له أن يعاقب قال تعالى: "إن تعذبهم فإنهم عبادك و إن تغفر لهم فإنك أنت العزيز الحكيم": المائدة: 118.

و لهذه النكتة عبر تعالى عن مورد المغفرة بقوله: "للناس" و لم يقل للمؤمنين أو للتائبين و نحو ذلك فلو التجأ أي واحد من الناس إلى رحمته و سأله المغفرة كان له أن يغفر له سواء في ذلك الكافر و المؤمن و المعاصي الكبيرة و الصغيرة غير أن المشرك لو سأله أن يغفر له شركه انقلب بذلك مؤمنا غير مشرك، و الله سبحانه لا يغفر المشرك ما لم يعد إلى التوحيد قال تعالى: "إن الله لا يغفر أن يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء": النساء: 48.

فكان على هؤلاء الذين كفروا أن يسألوه تعالى - و يستعجلوا به - أن يغفر لهم شركهم أو ما يتفرع على شركهم من المعاصي بتقديم الإيمان به و برسوله أو أن يسألوه العافية و البركة و خير المال و الولد على كونهم ظالمين فإنه برحمته الواسعة يفعل ذلك حتى بمن لا يؤمن به و لا ينقاد له، و أما الظلم حال ما يتلبس به الظالم فإن المغفرة لا تجامعه و قد قال تعالى: "و الله لا يهدي القوم الظالمين": الجمعة: 5.

و ثالثا: أن قوله: "لذو مغفرة" و لم يقل: لغفور أو غافرة كأنه للتحرز من أن يدل على فعلية المغفرة لجميع الظالمين على ظلمهم كأنه قيل: عنده مغفرة للناس على ظلمهم لا يمنعه من إعمال هذه المغفرة عند المصلحة شيء.

و يمكن أن يستفاد من الجملة معنى آخر و هو أنه تعالى عنده مغفرة الناس له أن يغفر بها لمن شاء منهم، و لا يستوجب ظلم الناس أن يغضب تعالى فيترك الاتصاف بالمغفرة من أصلها فلا يغفر لأحد، و هذا يوجب تغيرا في بعض ما تقدم من نكت الآية غير أنه غير ظاهر من السياق.

و في الآية مشاجرات بين المعتزلة و غيرهم من أهل السنة و هي مطلقة لا دليل على تقييدها بشيء إلا بما في قوله تعالى: "إن الله لا يغفر أن يشرك به" الآية: النساء: 48.

بحث روائي

في الدر المنثور، أخرج ابن جرير عن ابن عباس: "و إن ربك لذو مغفرة للناس على ظلمهم - و إن ربك لشديد العقاب" قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) لو لا عفو الله و تجاوزه ما هنأ لأحد العيش، و لو لا وعيده و عقابه لا تكل كل أحد.

13 سورة الرعد - 7 - 16

وَ يَقُولُ الّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لا أُنزِلَ عَلَيْهِ ءَايَةٌ مِّن رّبِّهِ إِنّمَا أَنت مُنذِرٌ وَ لِكلِّ قَوْمٍ هَادٍ (7) اللّهُ يَعْلَمُ مَا تحْمِلُ كلّ أُنثى وَ مَا تَغِيض الأَرْحَامُ وَ مَا تَزْدَادُ وَ كلّ شىْءٍ عِندَهُ بِمِقْدَارٍ (8) عَلِمُ الْغَيْبِ وَ الشهَدَةِ الْكبِيرُ الْمُتَعَالِ (9) سوَاءٌ مِّنكم مّنْ أَسرّ الْقَوْلَ وَ مَن جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُستَخْفِ بِالّيْلِ وَ سارِب بِالنهَارِ (10) لَهُ مُعَقِّبَتٌ مِّن بَينِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يحْفَظونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ إِنّ اللّهَ لا يُغَيرُ مَا بِقَوْمٍ حَتى يُغَيرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ وَ إِذَا أَرَادَ اللّهُ بِقَوْمٍ سوءًا فَلا مَرَدّ لَهُ وَ مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَالٍ (11) هُوَ الّذِى يُرِيكمُ الْبرْقَ خَوْفاً وَ طمَعاً وَ يُنشِئُ السحَاب الثِّقَالَ (12) وَ يُسبِّحُ الرّعْدُ بحَمْدِهِ وَ الْمَلَئكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ وَ يُرْسِلُ الصوَعِقَ فَيُصِيب بِهَا مَن يَشاءُ وَ هُمْ يجَدِلُونَ فى اللّهِ وَ هُوَ شدِيدُ المِْحَالِ (13) لَهُ دَعْوَةُ الحَْقِّ وَ الّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِهِ لا يَستَجِيبُونَ لَهُم بِشىْءٍ إِلا كَبَسِطِ كَفّيْهِ إِلى الْمَاءِ لِيَبْلُغَ فَاهُ وَ مَا هُوَ بِبَلِغِهِ وَ مَا دُعَاءُ الْكَفِرِينَ إِلا فى ضلَلٍ (14) وَ للّهِ يَسجُدُ مَن فى السمَوَتِ وَ الأَرْضِ طوْعاً وَ كَرْهاً وَ ظِلَلُهُم بِالْغُدُوِّ وَ الاَصالِ (15) قُلْ مَن رّب السمَوَتِ وَ الأَرْضِ قُلِ اللّهُ قُلْ أَ فَاتخَذْتم مِّن دُونِهِ أَوْلِيَاءَ لا يَمْلِكُونَ لأَنفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضرّا قُلْ هَلْ يَستَوِى الأَعْمَى وَ الْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَستَوِى الظلُمَت وَ النّورُ أَمْ جَعَلُوا للّهِ شرَكاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشبَهَ الخَْلْقُ عَلَيهِمْ قُلِ اللّهُ خَلِقُ كلِّ شىْءٍ وَ هُوَ الْوَحِدُ الْقَهّرُ (16)

بيان

تتعرض الآيات لقولهم: "لو لا أنزل عليه آية من ربه" و ترده عليهم أن الرسول ليس له إلا أنه منذر أرسله الله على سنة الهداية إلى الحق ثم تسوق الكلام فيما يعقبه.

قوله تعالى: "و يقول الذين كفروا لو لا أنزل عليه آية من ربه" إلى آخر الآية ليس المراد بهذه الآية الآية القاضية بين الحق و الباطل المهلكة للأمة و هي المذكورة في الآية السابقة بقوله: "و يستعجلونك بالسيئة قبل الحسنة" بأن يكون تكرارا لها و ذلك لعدم إعانة السياق على ذلك، و لو أريد ذلك لكان من حق الكلام أن يقال: و يقولون لو لا "إلخ".

بل المراد أنهم يقترحون على النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) آية أخرى غير القرآن تدل على صدقه في دعوى الرسالة و كانوا يحقرون أمر القرآن الكريم و لا يعبئون به و يسألون آية أخرى معجزة كما أوتي موسى و عيسى و غيرهما (عليهم السلام) فكان في قولهم: "لو لا أنزل عليه آية" تعريض منهم للقرآن.

و أما قوله: "إنما أنت منذر و لكل قوم هاد" فإعطاء جواب للنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) و في توجيه الخطاب إليه دونهم و عدم أمره أن يبلغ الجواب إياهم تعريض لهم أنهم لا يستحقون جوابا لعدم فقههم به و فقدهم القدر اللازم من العقل و الفهم و ذلك أن اقتراحهم الآية مبني على زعمهم - كما يدل عليه كثير مما حكى عنهم القرآن في هذا الباب على أن من الواجب أن يكون للرسول قدرة غيبية مطلقة على كل ما يريد فله أن يوجد ما أراد و عليه أن يوجد ما أريد منه.

و الحال أن الرسول ليس إلا بشرا مثلهم أرسله الله إليهم لينذرهم عذاب الله و يحذرهم أن يستكبروا عن عبادته و يفسدوا في الأرض بناء على السنة الإلهية الجارية في خلقه أنه يهدي كل شيء إلى كماله المطلوب و يدل عباده على ما فيه صلاح معاشهم و معادهم.

فالرسول بما هو رسول بشر مثلهم لا يملك لنفسه ضرا و لا نفعا و لا موتا و لا حياة و لا نشورا و ليس عليه إلا تبليغ رسالة ربه و أما الآيات فأمرها إلى الله ينزلها إن شاء و كيف شاء فاقتراحها على الرسول جهل محض.

فالمعنى: أنهم يقترحون عليك آية - و عندهم القرآن أفضل آية - و ليس إليك شيء من ذلك و إنما أنت هاد تهديهم من طريق الإنذار و قد جرت سنة الله في عباده أن يبعث في كل قوم هاديا يهديهم.

و الآية تدل على أن الأرض لا تخلو من هاد يهدي الناس إلى الحق إما نبي منذر و إما هاد غيره يهدي بأمر الله و قد مر بعض ما يتعلق بالمقام في أبحاث النبوة في الجزء الثاني و في أبحاث الإمامة في الجزء الأول من الكتاب.

قوله تعالى: "الله يعلم ما تحمل كل أنثى و ما تغيض الأرحام و ما تزداد و كل شيء عنده بمقدار" قال في المفردات،: غاض الشيء و غاضه غيره نحو نقص و نقصه غيره قال تعالى: "و غيض الماء" "و ما تغيض الأرحام" أي تفسده الأرحام فتجعله كالماء الذي تبتلعه الأرض و الغيضة المكان الذي يقف فيه الماء فيبتلعه و ليلة غائضة أي مظلمة انتهى.



و على هذا فالأنسب أن تكون الأمور الثلاثة المذكورة في الآية أعني قوله: "ما تحمل كل أنثى" و "ما تغيض الأرحام" و "ما تزداد" إشارة إلى ثلاثة من أعمال الأرحام في أيام الحمل فما تحمله كل أنثى هو الجنين الذي تعيه و تحفظه و ما تغيضه الأرحام هو دم الحيض تنصب فيها فتصرفه الرحم في غذاء الجنين، و ما تزداده هو الدم التي تدفعها إلى خارج كدم النفاس و الدم أو الحمرة التي تراها أيام الحمل أحيانا و هو الذي يظهر من بعض ما روي عن أئمة أهل البيت (عليهم السلام) و ربما ينسب إلى ابن عباس.

و أكثر المفسرين على أن المراد بما تغيض الأرحام الوقت الذي تنقصه الأرحام من مدة الحمل و هي تسعة أشهر، و المراد بما تزداد ما تزيد على ذلك.

و فيه خلوة عن شاهد يشهد عليه فإن الغيض بهذا المعنى نوع من الاستعارة التي لا غنى لها عن القرينة.

و يروى عن بعضهم أن المراد بما تغيض الأرحام ما تنقص عن أقل مدة الحمل و هي ستة أشهر و هو السقط و بما تزداد ما يولد لأقصى مدة الحمل، و عن بعض آخر أن الغيض النقصان من الأجل و الإزدياد الإزدياد فيه.

و يرد على الوجهين ما أوردناه على سابقهما، و قد عرفت أن الأنسب بسياق الآية النقص و الزيادة فيما يقذف في الرحم من الدم.

و قوله: "و كل شيء عنده بمقدار" المقدار هو الحد الذي يحد به الشيء و يتعين و يمتاز به من غيره إذ لا ينفك الشيء الموجود عن تعين في نفسه و امتياز من غيره و لو لا ذلك لم يكن موجدا البتة.

و هذا المعنى أعني كون كل شيء مصاحبا لمقدار و قرينا لحد لا يتعداه حقيقة قرآنية تكرر ذكرها في كلامه تعالى كقوله: "قد جعل الله لكل شيء قدرا": الطلاق: 3، و قوله: "و إن من شيء إلا عندنا خزائنه و ما ننزله إلا بقدر معلوم": الحجر: 21 و غير ذلك من الآيات.

فإذا كان الشيء محدودا بحد لا يتعداه و هو مضروب عليه ذلك الحد عند الله و بأمره و لن يخرج من عنده و إحاطته و لا يغيب عن علمه شيء كما قال: "إن الله على كل شيء شهيد": الحج: 17 و قال: "ألا إنه بكل شيء محيط": حم السجدة: 54، و قال: "لا يعزب عنه مثقال ذرة": السبأ: 3 فمن المحال أن لا يعلم تعالى ما تحمل كل أنثى و ما تغيض الأرحام و ما تزداد.

فذيل الآية أعني قوله: "و كل شيء عنده بمقدار" تعليل لصدرها أعني قوله: "الله يعلم ما تحمل كل أنثى" إلخ و الآية و ما يتلوها كالتذييل للآية السابقة أن الله يعلم بكل شيء و يقدر على كل شيء و يجيب الدعوة و يخضع له كل شيء فهو أحق بالربوبية فإليه أمر الآيات لا إليك و إنما أنت منذر.

قوله تعالى: "عالم الغيب و الشهادة الكبير المتعال" الغيب و الشهادة كما سمعت مرارا معنيان إضافيان فالشيء الواحد يمكن أن يكون غيبا بالنسبة إلى شيء و شهادة بالنسبة إلى آخر و ذلك أن الأشياء - كما تقدم - لا تخلو من حدود تلزمها و لا تنفك عنها فما كان من الأشياء داخلا في حد الشيء غير خارج عنه فهو شهادة بالنسبة إليه مشهود لإدراكه و ما كان خارجا عن حد الشيء غير داخل فيه فهو غيب بالنسبة إليه غير مشهود لإدراكه.

و من هنا يظهر أن الغيب لا يعلم به إلا الله سبحانه أما أنه لا يصير معلوما لشيء فلأن العلم نوع إحاطة و لا معنى لإحاطة الشيء بما هو خارج عن حد وجوده أجنبي عن إحاطته، و أما أنه تعالى يعلم الغيب فلأنه تعالى غير محدود الوجود بحد و هو بكل شيء محيط فلا يمتنع شيء عنه بحده فلا يكون غيبا بالنسبة إليه و إن فرض أنه غيب بالنسبة إلى غيره.



فيرجع معنى علمه بالغيب و الشهادة بالحقيقة إلى أنه لا غيب بالنسبة إليه بل الغيب و الشهادة اللذان يتحققان فيما بين الأشياء بقياس بعضها إلى بعض هما معا شهادتان بالنسبة إليه تعالى، و يصير معنى قوله: "عالم الغيب و الشهادة" أن الذي يمكن أن يعلم به أرباب العلم و هو الذي لا يخرج عن حد وجودهم و الذي لا يمكن أن يعلموا به لكونه غيبا خارجا عن حد وجودهم هما معا معلومان مشهودان له تعالى لإحاطته بكل شيء.

و قوله "الكبير المتعال" اسمان من أسمائه تعالى الحسنى، و الكبر و يقابله الصغر من المعاني المتضائفة فإن الأجسام إذا قيس بعضها إلى بعض من حيث حجمها المتفاوت فما احتوى على مثل حجم الآخر و زيادة كان كبيرا و ما لم يكن كذلك كان صغيرا ثم توسعوا فاعتبروا ذلك في غير الأجسام، و الذي يناسب ساحة قدسه تعالى من معنى الكبرياء أنه تعالى يملك كل كمال لشيء و يحيط به فهو تعالى كبير أي له كمال كل ذي كمال و زيادة.

و المتعال صفة من التعالي و هو المبالغة في العلو كما يدل عليه قوله: "تعالى عما يقولون علوا كبيرا": أسرى: 43 فإن قوله: "علوا كبيرا" مفعول مطلق لقوله: "تعالى" و موضوع في محل قولنا: "تعاليا" فهو سبحانه علي و متعال أما أنه علي فلأنه علا كل شيء و تسلط عليه و العلو هو التسلط، و أما أنه متعال فلأن له غاية العلو لأن علوه كبير بالنسبة إلى كل علو فهو العالي المتسلط على كان عال من كل جهة.

و من هنا تظهر النكتة في تعقيب قوله: "عالم الغيب و الشهادة" بقوله: "الكبير المتعال" لأن مفاد مجموع الاسمين أنه سبحانه محيط بكل شيء متسلط عليه و لا يتسلط عليه و لا يغلبه شيء من جهة البتة فهو يعلم الغيب كما يعلم الشهادة و لا يتسلط عليه و لا يغلبه غيب حتى يعزب عن علمه بغيبته كما لا يتسلط عليه شهادة فهو عالم الغيب و الشهادة لأنه كبير متعال.

قوله تعالى: "سواء منكم من أسر القول و من جهر به و من هو مستخف بالليل و سارب بالنهار" السرب بفتحتين و السروب الذهاب في حدور و سيلان الدمع و الذهاب في مطلق الطريق يقال سرب سربا و سروبا نحو مر مرا و مرورا.

كذا في المفردات، فالسارب هو الذاهب في الطريق المعلن بنفسه.

و الآية كالتفريع على الآية السابقة أي إذا كان الله سبحانه عالما بالغيب و الشهادة على سواء فسواء منكم من أسر القول و من جهر به أي بالقول و الله سبحانه يعلم بقولهما و يسمع حديثهما من غير أن يخفى عليه إسرار من أسر بقوله، و سواء منكم من هو مستخف بالليل يستمد بظلمة الليل و إرخاء سدولها لأن يخفى من أعين الناظرين و من هو سارب بالنهار ذاهب في طريقه متبرز غير مخف لنفسه فالله يعلم بهما من غير أن يخفى المستخفي بالليل بمكيدته.

قوله تعالى: "له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من أمر الله" إلخ ظاهر السياق أن الضمائر الأربع "له" "يديه" "خلفه" "يحفظونه" مرجعها واحد و لا مرجع يصلح لها جميعا إلا ما في الآية السابقة أعني الموصول في قوله: "من أسر القول" إلخ، فهذا الإنسان الذي يعلم به الله سبحانه في جميع أحواله هو الذي له معقبات من بين يديه و من خلفه.



و تعقيب الشيء إنما يكون بالمجيء بعده و الإتيان من عقبه فتوصيف المعقبات بقوله: "من بين يديه و من خلفه" إنما يتصور إذا كان سائرا في طريق، ثم طاف عليه المعقبات حوله و قد أخبر سبحانه عن كون الإنسان سائرا هذا السير بقوله: "يا أيها الإنسان إنك كادح إلى ربك كدحا فملاقيه": الانشقاق: 6 و في معناه سائر الآيات الدالة على رجوعه إلى ربه كقوله: "و إليه ترجعون": يس: 83 "و إليه تقلبون": العنكبوت: 21 فللإنسان و هو سائر إلى ربه معقبات تراقبه من بين يديه و من خلفه.

ثم من المعلوم من مشرب القرآن أن الإنسان ليس هو هذا الهيكل الجسماني و البدن المادي فحسب بل هو موجود تركب من نفس و بدن و العمدة فيما يرجع إليه من الشئون هي نفسه فلها الشعور و الإرادة و إليها يتوجه الأمر و النهي و بها يقوم الثواب و العقاب و الراحة و الألم و السعادة و الشقاء، و عنها يصدر صالح الأعمال و طالحها، و إليها ينسب الإيمان و الكفر و إن كان البدن كالآلة التي يتوسل بها في مقاصدها و مآربها.

و على هذا يتسع معنى ما بين يدي الإنسان و ما خلفه فيعم الأمور الجسمانية و الروحية جميعا فجميع الأجسام و الجسمانيات التي تحيط بجسم الإنسان مدى حياته بعضها واقعة أمامه و بين يديه و بعضها واقعة خلفه، و كذلك جميع المراحل النفسانية التي يقطعها الإنسان في مسيره إلى ربه و الحالات الروحية التي يعتورها و يتقلب فيها من قرب و بعد و غير ذلك و السعادة و الشقاء و الأعمال الصالحة و الطالحة و ما ادخر لها من الثواب و العقاب كل ذلك واقعة خلف الإنسان أو بين يديه و لهذه المعقبات التي ذكرها الله سبحانه شأن فيها بما أن لها تعلقا بالإنسان.

و الإنسان الذي وصفه الله بأنه لا يملك لنفسه ضرا و لا نفعا و لا موتا و لا حياة و لا نشورا لا يقدر على حفظ شيء من نفسه و لا آثار نفسه الحاضرة عنده و الغائبة عنه، و إنما يحفظها له الله سبحانه قال تعالى: "الله حفيظ عليهم": الشورى: 6 و قال: "و ربك على كل شيء حفيظ": السبأ: 21 و قال يذكر الوسائط في هذا الأمر "و إن عليكم لحافظين": الانفطار: 10.

فلو لا حفظه تعالى إياها بهذه الوسائط التي سماها حافظين تارة و معقبات أخرى لشمله الفناء من جهاتها و أسرع إليها الهلاك من بين أيديها و من خلفها غير أنه كما أن حفظها بأمر من الله عز شأنه كذلك فناؤها و هلاكها و فسادها بأمر من الله لأن الملك لله لا يدبر أمره و لا يتصرف فيه إلا هو سبحانه فهو الذي يهدي إليه التعليم القرآني، و الآيات في هذه المعاني متكاثرة لا حاجة إلى إيرادها.

و الملائكة أيضا إنما يعملون ما يعملون بأمره قال تعالى: "ينزل الملائكة بالروح من أمره": النحل: 2، و قال: "لا يسبقونه بالقول و هم بأمره يعملون": الأنبياء: 27.

و من هنا يظهر أن هذه المعقبات الحفاظ كما يحفظون ما يحفظون بأمر الله كذلك يحفظونه من أمر الله فإن جانب الفناء و الهلاك و الضيعة و الفساد بأمر الله كما أن جانب البقاء و الاستقامة و الصحة بأمر الله فلا يدوم مركب جسماني إلا بأمر الله كما لا ينحل تركيبه إلا بأمر الله، و لا تثبت حالة روحية أو عمل أو أثر عمل إلا بأمر من الله كما لا يطرقه الحبط و لا يطرأ عليه الزوال إلا بأمر من الله فالأمر كله لله و إليه يرجع الأمر كله.

و على هذا فهذه المعقبات كما يحفظونه بأمر الله كذلك يحفظونه من أمر الله، و على هذا ينبغي أن ينزل قوله في الآية المبحوث عنها: "يحفظونه من أمر الله".



و بما تقدم يظهر وجه اتصال قوله تعالى: "إن الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم" و أنه في موضع التعليل لقوله: "يحفظونه من أمر الله" و المعنى أنه تعالى إنما جعل هذه المعقبات و وكلها بالإنسان يحفظونه بأمره من أمره و يمنعونه من أن يهلك أو يتغير في شيء مما هو عليه لأن سنته جرت أن لا يغير ما بقوم من الأحوال حتى يغيروا ما بأنفسهم من الحالات الروحية كأن يغيروا الشكر إلى الكفر و الطاعة إلى المعصية و الإيمان إلى الشرك فيغير الله النعمة إلى النقمة و الهداية إلى الإضلال و السعادة إلى الشقاء و هكذا.

و الآية أعني قوله: "إن الله لا يغير" إلخ، يدل بالجملة على أن الله قضى قضاء حتم بنوع من التلازم بين النعم الموهوبة من عنده للإنسان و بين الحالات النفسية الراجعة إلى الإنسان الجارية على استقامة الفطرة فلو جرى قوم على استقامة الفطرة و آمنوا بالله و عملوا صالحا أعقبهم نعم الدنيا و الآخرة كما قال.

"و لو أن أهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الأرض و لكن كذبوا": الأعراف: 96 و الحال ثابتة فيهم دائمة عليهم ما داموا على حالهم في أنفسهم فإذا غيروا حالهم في أنفسهم غير الله سبحانه حالهم الخارجية بتغيير النعم نقما.

و من الممكن أن يستفاد من الآية العموم و هو أن بين حالات الإنسان النفسية و بين الأوضاع الخارجية نوع تلازم سواء كان ذلك في جانب الخير أو الشر فلو كان القوم على الإيمان و الطاعة و شكر النعمة عمهم الله بنعمه الظاهرة و الباطنة و دام ذلك عليهم حتى يغيروا فيكفروا و يفسقوا فيغير الله نعمه نقما و دام ذلك عليهم حتى يغيروا فيؤمنوا و يطيعوا و يشكروا فيغير الله نقمه نعما و هكذا.

هذا.

و لكن ظاهر السياق لا يساعد عليه و خاصة ما تعقبه من قوله "و إذا أراد الله بقوم سوء فلا مرد له" فإنه أصدق شاهد على أنه يصف معنى تغييره تعالى ما بقوم حتى يغيروا فالتغيير لما كان إلى السيئة كان الأصل أعني "ما بقوم" لا يراد به إلا الحسنة فافهم ذلك.

على أن الله سبحانه يقول: "و ما أصابكم من مصيبة فبما كسبت أيديكم و يعفوا عن كثير": الشورى: 30 فيذكر أنه يعفو عن كثير من السيئات فيمحو آثارها فلا ملازمة بين أعمال الإنسان و أحواله و بين الآثار الخارجية في جانب الشر بخلاف ما في جانب الخير كما قال تعالى في نظير الآية: "ذلك بأن الله لم يك مغيرا نعمة أنعمها على قوم حتى يغيروا ما بأنفسهم": الأنفال: 53.

و أما قوله تعالى: "و إذا أراد الله بقوم سوء فلا مرد له" فإنما دخل في الحديث لا بالقصد الأولي لكنه تعالى لما ذكر أن كل شيء عنده بمقدار و إن لكل إنسان معقبات يحفظونه بأمره من أمره و لا يدعونه يهلك أو يتغير أو يضطرب في وجوده و النعم التي أوتيها، و هم على حالهم من الله لا يغيرها عليهم حتى يغيروا ما بأنفسهم وجب أن يذكر أن هذا التغيير من السعادة إلى الشقاء و من النعمة إلى النقمة أيضا من الأمور المحكمة المحتومة التي ليس لمانع أن يمنع من تحققها، و إنما أمره إلى الله لا حظ فيه لغيره، و بذلك يتم أن الناس لا مناص لهم من حكم الله في جانبي الخير و الشر و هم مأخوذ عليهم و في قبضته.

فالمعنى: و إذا أراد الله بقوم سوء و لا يريد ذلك إلا إذا غيروا ما بأنفسهم من سمات معبودية و مقتضيات الفطرة فلا مرد لذلك السوء من شقاء أو نقمة أو نكال.

ثم قوله: "و ما لهم من دونه من وال" عطف تفسيري على قوله: "إذا أراد الله بقوم سوء فلا مرد له" و يفيد معنى التعليل له فإنه إذا لم يكن لهم من وال يلي أمرهم إلا الله سبحانه لم يكن هناك أحد يرد ما أراد الله بهم من السوء.



فقد بان من جميع ما تقدم أن معنى الآية - على ما يعطيه السياق - و الله أعلم - أن لكل من الناس على أي حال كان معقبات يعقبونه في مسيره إلى الله من بين يديه و من خلفه أي في حاضر حاله و ماضيه يحفظونه بأمر الله من أن يتغير حاله بهلاك أو فساد أو شقاء بأمر آخر من الله، و هذا الأمر الآخر الذي يغير الحال إنما يؤثر أثره إذا غير قوم ما بأنفسهم فعند ذلك يغير الله ما عندهم من نعمة و يريد بهم السوء و إذا أراد الله بقوم سوء فلا مرد له لأنهم لا والي لهم يلي أمرهم من دونه حتى يرد ما أراد الله بهم من سوء.

و قد تبين بذلك أمور: أحدها: أن الآية كالبيان التفصيلي لما تقدم في الآيات السابقة من قوله: "و كل شيء عنده بمقدار" فإن الجملة تفيد أن للأشياء حدودا ثابتة لا تتعداها و لا تتخلف عنها عند الله حتى تعزب عن علمه، و هذه الآية تفصل القول في الإنسان أن له معقبات من بين يديه و من خلفه موكلة عليه يحفظونه و جميع ما يتعلق به من أن يهلك أو يتغير عما هو عليه، و لا يهلك و لا يتغير إلا بأمر آخر من الله.

الثاني: أنه ما من شيء من الإنسان من نفسه و جسمه و أوصافه و أحواله و أعماله و آثاره إلا و عليه ملك موكل يحفظه، و لا يزال على ذلك في مسيره إلى الله حتى يغير فالله سبحانه هو الحافظ و له ملائكة حفظة عليها، و هذه حقيقة قرآنية.

الثالث: أن هناك أمرا آخر يرصد الناس لتغيير ما عندهم و قد ذكر الله سبحانه من شأن هذا الأمر أنه يؤثر فيما إذا غير قوم ما بأنفسهم فعند ذلك يغير الله ما بهم من نعمة بهذا الأمر الذي يرصدهم، و من موارد تأثيره مجيء الأجل المسمى الذي لا يختلف و لا يتخلف، قال تعالى: "ما خلقنا السماوات و الأرض و ما بينهما إلا بالحق و أجل مسمى": الأحقاف: 3 و قال: "إن أجل الله إذا جاء لا يؤخر": نوح: 4.

الرابع: أن أمره تعالى هو المهيمن المتسلط على متون الأشياء و حواشيها على أي حال و أن كل شيء حين ثباته و حين تغيره مطيع لأمره خاضع لعظمته، و أن الأمر الإلهي و إن كان مختلفا بقياس بعضه إلى بعض منقسما إلى أمر حافظ و أمر مغير ذو نظام واحد لا يتغير و قد قال تعالى: "إن ربي على صراط مستقيم": هود 56، و قال: "إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون فسبحان الذي بيده ملكوت كل شيء": يس: 83.

الخامس: أن من القضاء المحتوم و السنة الجارية الإلهية التلازم بين الإحسان و التقوى و الشكر في كل قوم و بين توارد النعم و البركات الظاهرية و الباطنية و نزولها من عند الله إليهم و بقاؤها و مكثها بينهم ما لم يغيروا كما يشير إليه قوله تعالى: "و لو أن أهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الأرض و لكن كذبوا فأخذناهم بما كانوا يكسبون": الأعراف: 96 و قوله: "لئن شكرتم لأزيدنكم و لئن كفرتم إن عذابي لشديد": إبراهيم: 7 و قال: "هل جزاء الإحسان إلا الإحسان": الرحمن: 60.

هذا هو الظاهر من الآية في التلازم بين شيوع الصلاح في قوم و دوام النعمة عليهم، و أما شيوع الفساد فيهم أو ظهوره من بعضهم و نزول النقمة عليهم فالآية ساكتة عن التلازم بينهما و غاية ما يفيده قوله: "لا يغير ما بقوم حتى يغيروا" جواز تغيره تعالى عند تغييرهم و إمكانه لا وجوبه و فعليته، و لذلك غير السياق فقال: "و إذا أراد الله بقوم سوء فلا مرد له" و لم يقل: فيريد الله بهم من السوء ما لا مرد له.

و يؤيد هذا المعنى قوله: "و ما أصابكم من مصيبة فبما كسبت أيديكم و يعفوا عن كثير": الشورى: 30 حيث يدل صريحا على أن بعض التغيير عند التغيير معفو عنه.



و أما الفرد من النوع فالكلام الإلهي يدل على التلازم بين صلاح عمله و بين النعم المعنوية و على التغير عند التغير دون التلازم بين صلاحه و النعم الجسمانية.

و الحكمة في ذلك كله ظاهرة فإن التلازم المذكور مقتضى حكم التلاؤم و التوافق بين أجزاء النظام و سوق الأنواع إلى غاياتها فإن الله جعل للأنواع غايات و جهزها بما يسوقها إلى غاياتها ثم بسط تعالى التلاؤم و التوافق بين أجزاء هذا النظام كان المجموع شيئا واحدا لا معاندة و لا مضادة بين أجزائه فمقتضى طباعها أن يعيش كل نوع في عافية و نعمة و كرامة حتى يبلغ غايته فإذا لم ينحرف النوع الإنساني عن مقتضى فطرته الأصلية و لا منحرف من الأنواع ظاهرا غيره جرى الكون على سعادته و نعمته و لم يعدم رشدا، و أما إذا انحرف عن ذلك و شاع فيه الفساد أفسد ذلك التعادل بين أجزاء الكون و أوجب ذلك هجرة النعمة و اختلال المعيشة و ظهور الفساد في البر و البحر بما كسبت أيدي الناس ليذيقهم الله بعض ما عملوا لعلهم يرجعون.

و هذا المعنى كما لا يخفى إنما يتم في النوع دون الشخص و لذلك كان التلازم بين صلاح النوع و النعم العامة المفاضة عليهم و لا يجري في الأشخاص لأن الأشخاص ربما بطلت فيها الغايات بخلاف الأنواع فإن بطلان غاياتها من الكون يوجب اللعب في الخلقة قال تعالى: "و ما خلقنا السماوات و الأرض و ما بينهما لاعبين": الدخان: 38 و قد تقدم بعض الكلام في هذا الباب في أبحاث الأعمال في الجزء الثاني من الكتاب.

و بما تقدم يظهر فساد الاعتراض على الآية حيث إنها تفيد بظاهرها أنه لا يقع تغيير النعم بقوم حتى يقع تغيير منهم بالمعاصي مع أن ذلك خلاف ما قررته الشريعة من عدم جواز أخذ العامة بذنوب الخاصة هذا فإنه أجنبي عن مفاد الآية بالكلية.

هذا بعض ما يعطيه التدبر في الآية الكريمة و للمفسرين في تفسيرها اختلاف شديد من جهات شتى: من ذلك اختلافهم في مرجع الضمير في قوله: "له معقبات" فمن قائل: إن الضمير راجع إلى "من" في قوله: "من أسر القول" إلخ، كما قدمناه، و من قائل: إنه يرجع إليه تعالى أي لله ملائكة معقبات من بين يدي الإنسان و من خلفه يحفظونه.

و فيه أنه يستلزم اختلاف الضمائر.

على أنه يوجب وقوع الالتفات في قوله: "من أمر الله" من غير نكتة ظاهرة، و من قائل: إن الضمير للنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) و الآية تذكر أن الملائكة يحفظونه.

و فيه أنه كسابقه يستلزم اختلاف الضمائر و الظاهر خلافه.

على أنه يوجب عدم اتصال الآية بسوابقها و لم يتقدم للنبي - (صلى الله عليه وآله وسلم) ذكر.

و من قائل: إن الضمير عائد إلى من هو سارب بالنهار.

و هذا أسخف الوجوه و سنعود إليه.



و من ذلك اختلافهم في معنى المعقبات فقيل: إن أصله المعتقبات صار معقبات بالنقل و الإدغام يقال: اعتقبه إذا حبسه و اعتقب القوم عليه أي تعاونوا و رد بأنه خطأ، و قيل: هو من باب التفعيل و التعقيب هو أن يتبع آخر في مشيته كأنه يطأ عقبه أي مؤخر قدمه فقيل: إن المعقبات ملائكة يعقبون الإنسان في مسيره إلى الله لا يفارقونه و يحفظونه كما تقدم، و قيل: المعقبات كتاب الأعمال من ملائكة الليل و النهار يعقب بعضهم بعضا فملائكة الليل تعقب ملائكة النهار و هم يعقبون ملائكة الليل يحفظون على الإنسان عمله.

و فيه: أنه خلاف ظاهر قوله: "له معقبات" على أن فيه جعل يحفظونه بمعنى يحفظون عليه.

و قيل: المراد بالمعقبات الأحراس و الشرط و المواكب الذين يعقبون الملوك و الأمراء و المعنى: أن لمن هو سارب بالنهار و هم الملوك و الأمراء معقبات من الأحراس و الشرط يحيطون بهم و يحفظونهم من أمر الله أي قضائه و قدره توهما منهم أنهم يقدرون على ذلك، و هذا الوجه على سخافته لعب بكلامه تعالى.

و من ذلك اختلافهم في قوله: "من بين يديه و من خلفه" فقيل: إنه متعلق بمعقبات أي يعقبونه من بين يديه و من خلفه.

و فيه أن التعقيب لا يتحقق إلا من خلف، و قيل: متعلق بقوله: "يحفظونه" و في الكلام تقديم و تأخير و الترتيب: يحفظونه من بين يديه و من خلفه من أمر الله.

و فيه عدم الدليل على ذلك، و قيل: متعلق بمقدر كالوقوع و الإحاطة و نحوهما أو بنحو التضمين و المعنى له معقبات يحيطون به من بين يديه و من خلفه و قد تقدم.

و من جهة أخرى قيل: إن المراد بما بين يديه و ما خلفه ما هو من جهة المكان أي يحيطون به من قدامه و خلفه يحفظونه من المهالك و المخاطر، و قيل: المراد بهما ما تقدم من أعماله و ما تأخر يحفظها عليه الملائكة الحفظ و يكتبونها و لا دليل على ما في الوجهين من التخصيص، و قيل: المراد بما بين يديه و من خلفه ما للإنسان من الشئون الجسمية و الروحية مما له في حاضر حاله و ما خلفه وراءه و هو الذي قدمناه.

و من ذلك اختلافهم في معنى قوله: "يحفظونه" فقيل هو بمعنى يحفظون عليه، و قيل: هو مطلق الحفظ، و قيل: هو الحفظ من المضار.

و من ذلك اختلافهم في قوله: "من أمر الله" فقيل: هو متعلق بقوله: "معقبات" و إن قوله: "من بين يديه و من خلفه" و قوله: "يحفظونه" و قوله: "من أمر الله" ثلاث صفات لمعقبات.

و فيه أنه خلاف الظاهر، و قيل: هو متعلق بقوله: "يحفظونه" و "من" بمعنى الباء للسببية أو المصاحبة و المعنى يحفظونه بسبب أمر الله أو بمصاحبة أمر الله، و قيل: متعلق بيحفظونه و "من" للابتداء أو للنشو أي يحفظونه مبتدأ ذلك أو ناشئا ذلك من أمر الله، و قيل: هو كذلك لكن "من" بمعنى "عن" أي يحفظونه عن أمر الله أن يحل به و يغشاه و فسروا الحفظ من أمر الله بأن الأمر بمعنى البأس أي يحفظونه من بأس الله بأن يستمهلوا كلما أذنب و يسألوا الله سبحانه أن يؤخر عنه المؤاخذة و العقوبة أو إمضاء شقائه لعله يتوب و يرجع، و فساد أغلب هذه الوجوه ظاهر غني عن البيان.

و من ذلك اختلافهم في اتصال قوله: "له معقبات من بين يديه و من خلفه" إلخ فقيل: متصل بقوله: "سارب بالنهار" و قد تقدم معناه، و قيل: متصل بقوله: "الله يعلم ما تحمل كل أنثى" أو قوله: "عالم الغيب و الشهادة" أي كما يعلمهم جعل عليهم حفظة يحفظونهم.

و قيل متصل بقوله: "إنما أنت منذر" الآية يعني أنه (صلى الله عليه وآله وسلم) محفوظ بالملائكة.

و الحق أنه متصل بقوله: "و كل شيء عنده بمقدار" و نوع بيان له، و قد تقدم ذكره.



و من ذلك اختلافهم في اتصال قوله: "إن الله لا يغير ما بقوم" إلخ فقيل: إنه متصل بقوله: "و يستعجلونك بالعذاب" الآية أي أنه لا ينزل العذاب إلا على من يعلم من جهتهم بالتغيير حتى لو علم أن فيهم من سيؤمن بالله أو من في صلبه ممن سيولد و يعيش بالإيمان لم ينزل عليهم العذاب، و قيل: متصل بقوله: "سارب بالنهار" يعني أنه إذا اقترف المعاصي فقد غير ما به من سمة العبودية و بطل حفظه و نزل عليه العذاب.

و القولان - كما ترى - بعيدان من السياق و الحق أن قوله: "إن الله لا يغير ما بقوم" إلخ، تعليل لما تقدمه من قوله: "يحفظونه من أمر الله" و قد مر بيانه.

قوله تعالى: "هو الذي يريكم البرق خوفا و طمعا و ينشىء السحاب الثقال" السحاب بفتح السين جمع سحابة بفتحها و لذلك وصف بالثقال.

و الإراء إظهار ما من شأنه أن يحس بالبصر للمبصر ليبصره أو جعل الإنسان على صفة الرؤية و الإبصار، و التقابل بين قوله: "يريكم" و قوله: "ينشىء" يؤيد المعنى الأول.

و قوله: "خوفا و طمعا" مفعول له أي لتخافوا و تطمعوا، و يمكن أن يكون مصدرين بمعنى الفاعل حالين من ضمير "كم" أي خائفين و طامعين.

و المعنى: هو الذي يظهر لعيونكم البرق ليظهر فيكم صفتا الخوف و الطمع كما أن المسافر يخافه و الحاضر يطمع فيه، و أهل البحر يخافونه و أهل البر يطعمون فيه و يخاف صاعقته و يطمع في غيثه، و يخلق بإنشائه السحابات التي تثقل بالمياه التي تحملها، و في ذكر آية البرق بالإراءة و آية السحاب بالإنشاء لطف ظاهر.

قوله تعالى: "و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء" إلخ، الصواعق جمع صاعقة و هو القطعة النارية النازلة من السماء عن برق و رعد، و الجدل المفاوضة و المنازعة في القول على سبيل المغالبة، و أصله من جدلت الحبل إذا أحكمت فتله، و المحال بكسر الميم مصدر ماحله يماحله إذا ماكره و قاواه ليتبين أيهما أشد و جادله لإظهار مساويه و معائبه فقوله: "و هم يجادلون في الله و هو شديد المحال" معناه - و الله أعلم - أن الوثنيين - و إليهم وجه الكلام في إلقاء هذه الحجج - يجادلون في ربوبيته تعالى بتلفيق الحجة على ربوبية أربابهم كالتمسك بدأب آبائهم و الله سبحانه شديد المماحلة لأنه عليم بمساويهم و معائبهم قدير على إظهارها و فضاحتهم.

قوله تعالى: "له دعوة الحق و الذين يدعون من دونه لا يستجيبون لهم بشيء" إلى آخر الآية الدعاء و الدعوة توجيه نظر المدعو إلى الداعي و يتأتى غالبا بلفظ أو إشارة، و الاستجابة و الإجابة إقبال المدعو على الداعي عن دعائه، و أما اشتمال الدعاء على سؤال الحاجة و اشتمال الاستجابة على قضائها فذلك غاية متممة لمعنى الدعاء و الاستجابة غير داخلة في مفهوميهما.

نعم: الدعاء إنما يكون دعاء حقيقة إذا كان المدعو ذا نظر يمكن أن يوجه إلى الداعي و ذا جدة و قدرة يمكنه بهما استجابة الدعاء و أما دعاء من لا يفقه أو يفقه و لا يملك ما ترفع به الحاجة فليس بحق الدعاء و إن كان في صورته.



و لما كانت الآية الكريمة قرر فيها التقابل بين قوله "له دعوة الحق" و بين قوله: "و الذين يدعون من دونه" إلخ، الذي يذكر أن دعاء غيره خال عن الاستجابة ثم يصف دعاء الكافرين بأنه في ضلال علمنا بذلك أن المراد بقوله: "دعوة الحق" الدعوة الحقة غير الباطلة و هي الدعوة التي يسمعها المدعو ثم يستجيبها البتة، و هذا من صفاته تعالى و تقدس فإنه سميع الدعاء قريب مجيب و هو الغني ذو الرحمة و قد قال: "أجيب دعوة الداع إذا دعان": البقرة: 186 و قال: "ادعوني أستجب لكم": المؤمن: 60 فأطلق و لم يشترط في الاستجابة إلا أن تتحقق هناك حقيقة الدعاء و أن يتعلق ذلك الدعاء به تعالى لا غير.

فلفظة دعوة الحق من إضافة الموصوف إلى الصفة أو من الإضافة الحقيقة بعناية أن الحق و الباطل كأنهما يقتسمان الدعاء فقسم منه للحق و هو الذي لا يتخلف عن الاستجابة، و قسم منه للباطل و هو الذي لا يهتدي إلى هدف الإجابة كدعاء من لا يسمع أو لا يقدر على الاستجابة.

فهو تعالى لما ذكر في الآيات السابقة أنه عليم بكل شيء و أن له القدرة العجيبة ذكر في هذه الآية أن له حقيقة الدعاء و الاستجابة فهو مجيب الدعاء كما أنه عليم قدير، و قد ذكر ذلك في الآية بطريقي الإثبات و النفي أعني إثبات حق الدعاء لنفسه و نفيه عن غيره.

أما الأول فقوله: "له دعوة الحق" و تقديم الظرف يفيد الحصر و يؤيده ما بعده من نفيه عن غيره، و أما الثاني فقوله: "و الذين يدعون من دونه لا يستجيبون لهم بشيء إلا كباسط كفيه إلى الماء ليبلغ فاه و ما هو ببالغه" و قد أخبر فيه أن الذين يدعوهم المشركون من دون الله لا يستجيبون لهم بشيء و قد بين ذلك في مواضع من كلامه فإن هؤلاء المدعوين إما أصنام يدعوهم عامتهم و هي أجسام ميتة لا شعور فيها و لا إرادة، و إما أرباب الأصنام من الملائكة أو الجن و روحانيات الكواكب و البشر كما ربما يتنبه له خاصتهم فهم لا يملكون لأنفسهم ضرا و لا نفعا و لا موتا و لا حياة و لا نشورا فكيف بغيرهم و لله الملك كله و له القوة كلها فلا مطمع عند غيره تعالى.

ثم استثنى من عموم نفي الاستجابة صورة واحدة فقط و هي ما يشبه مورد المثل المضروب بقوله: "كباسط كفيه إلى الماء ليبلغ فاه و ما هو ببالغه".

فإن الإنسان العطشان إذا أراد شرب الماء كان عليه أن يدنو من الماء ثم يبسط كفيه فيغترفه و يتناوله و يبلغ فاه و يرويه و هذا هو حق الطلب يبلغ بصاحبه بغيته في هدى و رشاد، و أما الظمآن البعيد من الماء يريد الري لكن لا يأتي من أسبابه بشيء غير أنه يبسط إليه كفيه يبلغ فاه فليس يبلغ البتة فاه و ليس له من طلبه إلا صورته فقط.

و مثل من يدعو غير الله سبحانه مثل هذا الباسط كفيه إلى الماء ليبلغ فاه و ليس له من الدعاء إلا صورته الخالية من المعنى و اسمه من غير مسمى فهؤلاء المدعوون من دون الله لا يستجيبون للذين يدعونهم بشيء و لا يقضون حاجتهم إلا كما يستجاب لباسط كفيه إلى الماء ليبلغ فاه و يقضي حاجته أي لا يحصل لهم إلا صورة الدعاء كما لا يحصل لذلك الباسط إلا صورة الطلب ببسط الكفين.

و من هنا يعلم أن هذا الاستثناء "إلا كباسط كفيه" إلخ، لا ينتقض به عموم النفي في المستثنى منه و لا يتضمن إلا صورة الاستثناء فهو يفيد تقوية الحكم في جانب المستثنى منه فإن مفاده أن الذين يدعون من دون الله لا يستجاب لهم إلا كما يستجاب لباسط كفيه إلى الماء و لن يستجاب له، و بعبارة أخرى لن ينالوا بدعائهم إلا أن لا ينالوا شيئا أي لن ينالوا شيئا البتة.

و هذا من لطيف كلامه تعالى و يناظر من وجه قوله تعالى الآتي: "قل أ فاتخذتم من دونه أولياء لا يملكون لأنفسهم نفعا و لا ضرا" و آكد منه كما سيجيء إن شاء الله.



و قد تبين بما تقدم: أولا: أن قوله: "دعوة الحق" المراد به حق الدعاء و هو الذي يستجاب و لا يرد البتة، و أما قول بعضهم: إن المراد كلمة الإخلاص شهادة أن لا إله إلا الله فلا شاهد عليه من جهة السياق.

و ثانيا: أن تقدير قوله "و الذين يدعون" إلخ بإظهار الضمائر: الذين يدعوهم المشركون من دون الله لا يستجيب أولئك المدعوون للمشركين بشيء.

و ثالثا: أن الاستثناء من قوله: "لا يستجيبون لهم بشيء" و في الكلام حذف و إيجاز و المعنى: لا يستجيبون لهم بشيء و لا ينيلونهم شيئا إلا كما يستجاب لباسط كفيه إلى الماء ليبلغ فاه و ينال من بسطه، و لعل الاستجابة مضمن معنى النيل و نحوه.

ثم أكد سبحانه الكلام بقوله: "و ما دعاء الكافرين إلا في ضلال" مع ما فيه من الإشارة إلى حقيقة أصيلة أخرى و هي أنه لا غرض لدعاء إلا الله سبحانه فإنه العليم القدير و الغني ذو الرحمة فلا طريق له إلا طريق التوجه إليه تعالى فمن دعا غيره و جعله الهدف لدعائه فقد الارتباط بالغرض و الغاية و خرج بذلك عن الطريق فضل دعاؤه فإن الضلال هو الخروج عن الطريق و سلوك ما لا يوصل إلى المطلوب.

قوله تعالى: "و لله يسجد من في السماوات و الأرض طوعا و كرها و ظلالهم بالغدو و الآصال" السجود الخرور على الأرض بوضع الجبهة أو الذقن عليها قال تعالى: "و خروا له سجدا": يوسف: 100، و قال: "يخرون للأذقان سجدا": أسرى: 107.

و الواحدة منه سجدة.

و الكره ما يأتي به الإنسان من الفعل بمشقة فإن حمل عليه من خارج فهو الكره بفتح الكاف و ما حمل عليه من داخل نفسه فهو الكره بضمها و الطوع يقابل الكره مطلقا.

و قال الراغب: الغدوة و الغداة من أول النهار، و قوبل في القرآن الغدو بالآصال نحو قوله: "و بالغدو و الآصال" و قوبل الغداة بالعشي قال: "بالغداة و العشي" انتهى و الغدو جمع غداة كقنى و قناة و قال في المجمع،: الآصال جمع أصل - بضمتين - و أصل جمع أصيل فهو جمع الجمع مأخوذ من الأصل فكأنه أصل الليل الذي ينشأ منه و هو ما بين العصر إلى مغرب الشمس.

انتهي.

و الأعمال الاجتماعية التي يؤتى بها لأغراض معنوية كالتصدر الذي يمثل به الرئاسة و التقدم الذي يمثل به السيادة و الركوع الذي يظهر به الصغر و الصغار و السجود الذي يظهر به نهاية تذلل الساجد و ضعته قبال تعزز المسجود له و اعتلائه تسمى غاياتها بأساميها كما تسمى نفسها فكما يسمى التقدم تقدما كذلك تسمى السيادة تقدما و كما أن الانحناء الخاص ركوع كذلك الصغر و الصغار الخاص ركوع و كما أن الخرور على الأرض سجود كذلك التذلل سجود كل ذلك بعناية أن الغاية من العمل هي المطلوبة بالحقيقة دون ظاهر هيئة العمل.

و هذه النظرة هي التي يعتبرها القرآن الكريم في نسبة السجود و ما يناظره من القنوت و التسبيح و الحمد و السؤال و نحو ذلك إلى الأشياء كقوله تعالى: "كل له قانتون": البقرة: 116 و قوله: "و إن من شيء إلا يسبح بحمده": أسرى: 44 و قوله: "يسأله من في السماوات و الأرض": الرحمن: 29 و قوله: "و لله يسجد ما في السماوات و ما في الأرض": النحل: 49.



و الفرق بين هذه الأمور المنسوبة إلى الأشياء الكونية و بينها و هي واقعة في ظرف الاجتماع الإنساني أن الغايات موجودة في القسم الأول بحقيقة معناها بخلاف القسم الثاني فإنها إنما توجد فيها بنوع من الوضع و الاعتبار فذلة المكونات و ضعتها تجاه ساحة العظمة و الكبرياء ذلة و ضعة حقيقية بخلاف الخرور على الأرض و وضع الجبهة عليها فإنه ذلة و ضعة بحسب الوضع و الاعتبار و لذلك ربما يتخلف.

فقوله تعالى: "و لله يسجد من في السماوات و الأرض" أخذ بما تقدم من النظر و لعله إنما خص أولي العقل بالذكر حيث قال: "من في السماوات و الأرض" مع شمول هذه الذلة و الضعة جميع الموجودات كما في آية النحل المتقدمة و كما يشعر به ذيل الآية حيث قال: "و ظلالهم" إلخ، لأن الكلام في السورة مع المشركين و الاحتجاج عليهم فكان في ذلك بعثا لهم أن يسجدوا لله طوعا كما يسجد له من دونهم من عقلاء السماوات و الأرض طوعا حتى أن ظلالهم تسجد له.

و لذلك أيضا تعلقت العناية بذكر سجود الظلال ليكون آكد في استنهاضهم فافهمه.

ثم إن هذا التذلل و التواضع، الذي هو من عامة الموجودات لساحة ربهم عز و علا، خضوع ذاتي لا ينفك عنها و لا يتخلف فهو بالطوع البتة و كيف لا و ليس لها من نفسها شيء حتى يتوهم لها كراهة أو امتناع و جموح و قد قال تعالى: "فقال لها و للأرض ائتيا طوعا أو كرها قالتا أتينا طائعين": حم السجدة: 11.

فالعناية المذكورة توجب الطوع لجميع الموجودات في سجودهم لله تعالى و تقطع دابر الكره عنهم البتة غير أن هناك عناية أخرى ربما صححت نسبة الكره إلى بعضها في الجملة و هي أن بعض هذه الأشياء واقعة في مجتمع التزاحم مجهزة بطباع ربما عاقتها عن البلوغ إلى غاياتها و مبتغياتها أسباب أخر و هي الأشياء المستقرة في عالمنا هذا عالم المادة التي ربما زوحمت في مآربها و منعتها عن البلوغ إلى مقتضيات طباعها موانع متفرقة و لا شك أن مخالف الطبع مكروه كما أن ما يلائمه مطلوب.

فهذه الأشياء ساجدة لله خاضعة لأمره في جميع الشئون الراجعة إليها غير أنها فيما يخالف طباعها كالموت و الفساد و بطلان الآثار و الآفات و العاهات و نحو ذلك ساجدة له كرها، و فيما يلائم طباعها كالحياة و البقاء و البلوغ إلى الغايات و الظفر بالكمال ساجدة له طوعا كالملائكة الكرام الذين لا يعصون الله فيما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون.

و مما تقدم يظهر فساد قول بعضهم إن المراد بالسجدة هو الحقيقي منها يعني الخرور على الأرض بوضع الجبهة عليها مثلا فهم جميعا ساجدون غير أن المؤمن يسجد طوعا و الكافر يسجد خوفا من السيف و قد نسب القول به إلى الحسن.

و كذا قول بعض: إن المراد بالسجود الخضوع فله يخضع الكل إلا أن ذلك من المؤمن خضوع طوع و من الكافر خضوع كره لما يحل به من الآلام و الأسقام و نسب إلى الجبائي.

و كذا قول آخرين: إن المراد بالآية خضوع جميع ما في السماوات و الأرض من أولي العقل و غيرهم و التعبير بلفظ يخص أولي العقل للتغليب.

و أما قوله.

"و ظلالهم بالغدو و الآصال" ففيه إلحاق أظلال الأجسام الكثيفة بها في السجود فإن الظل و إن كان عدميا من حجب الجسم بكثافته عن نفوذ النور إلا أن له آثارا خارجية و هو يزيد و ينقص في طرفي النهار و يختلف اختلافا ظاهرا للحس فله نحو من الوجود ذو آثاره يخضع في وجوده و آثاره لله و يسجد له.



و هي تسجد لله سبحانه سجدة طوع في جميع الأحيان، و إنما خص الغدو و الآصال بالذكر لا لما قيل: إن المراد بهما الدوام لأنه يذكر مثل ذلك للتأبيد إذ لو أريد سجودها الدائم لكان الأنسب به أن يقال: بأطراف النهار حتى يعم جميع ما قبل الظهر و ما بعده كما وقع في قوله: "و من آناء الليل فسبح و أطراف النهار لعلك ترضى": طه: 130.

بل النكتة فيه - و الله أعلم - أن الزيادة و النقيصة دائمتان للأظلال في الغداة و الأصيل فيمثلان للحس السقوط على الأرض و ذلة السجود، و أما وقت الظهيرة و أوساط النهار فربما انعدمت الأظلال فيها أو نقصت و كانت كالساكنة لا يظهر معنى السجدة منها ذلك الظهور.

و لا شك في أن سقوط الأظلال على الأرض و تمثيلها لخرور السجود منظور إليه في نسبة السجود إلى الأظلال في تفيؤها، و ليس النظر مقصورا على مجرد طاعتها التكوينية في جميع أحوالها و آثارها و الدليل على ذلك قوله: "أ و لم يروا إلى ما خلق الله من شيء يتفيأ ظلاله عن اليمين و الشمائل سجدا لله و هم داخرون": النحل: 48 فإن العناية بذلك ظاهرة فيه.

و ليس ذلك قولا شعريا و تصويرا تخييليا يتوسل به في الدعوة الحقة في كلامه تعالى - و حاشاه - و قد نص أنه ليس بشعر بل الحقائق المتعالية عن الأوهام الثابتة عند العقل السليم البعيدة بطباعها عن الحس إذا صادفت موارد أمكن أن يظهر فيها للحس نوع ظهور و يتمثل لها بوجه كان من الحري أن يستمد به في تعليم الأفهام الساذجة و العقول البسيطة و نقلها من مرتبة الحس و الخيال إلى مرحلة العقل السليم المدرك للحقائق من المعارف فإنه من الحس و الخيال الحق المستظهر بالحقائق المؤيد بالحق فلا بأس بالركون إليه.

و من هذا الباب عده تعالى ما يشاهد من الضلال المتفيئة من الأجسام المنتصبة بالغدو و الآصال ساجدة لله سبحانه لما فيها من السقوط على الأرض كخرور السجود من أولي العقل.

و من هذا الباب أيضا ما تقدم من قوله: "و يسبح الرعد بحمده" حيث أطلق التسبيح على صوت الرعد الهائل الذي يمثل لسانا ناطقا بتنزيهه تعالى عن مشابهة المخلوقين و الثناء عليه لرحمته المبشر به بالريح و السحاب و البرق مع أن الأشياء قاطبة مسبحة بحمده بوجوداتها القائمة به تعالى المعتمدة عليه، و هذا تسبيح ذاتي منهم و دلالته دلالة ذاتية عقلية غير مرتبطة بالدلالات اللفظية التي توجد في الأصوات بحسب الوضع و الاعتبار لكن الرعد بصوته الشديد الهائل يمثل للسمع و الخيال هذا التسبيح الذاتي فذكره الله سبحانه بما له من الشأن لينتقل به الأذهان البسيطة إلى معنى التسبيح الذاتي الذي يقوم بذات كل شيء من غير صوت قارع و لا لفظ موضوع.

و يقرب من هذا الباب ما تقدم في مفتتح السورة في قوله تعالى: "رفع السماوات بغير عمد ترونها" و قوله: "و في الأرض قطع متجاورات" الآية إن التمسك في مقام الاحتجاج عليه تعالى بالأمور المجهول أسبابها عند الحس ليس لأن سببيته تعالى مقصورة على هذا النوع من الموجودات و الأمور المعلومة الأسباب في غنى عنه تعالى فإن القرآن الكريم ينص على عموم قانون السببية و أنه تعالى فوق الجميع بل لأن الأمور التي لا تظهر أسبابها على الحس لبادىء نظرة تنبه الأفهام البسيطة و تمثل لها الحاجة إلى سبب أحسن تمثيل فتنتزع إلى البحث عن أسبابها و ينتهي البحث لا محالة إلى سبب أول هو الله سبحانه، و في القرآن الكريم من ذلك شيء كثير.



و بالجملة فتسمية سقوط ظلال الأشياء بالغدو و الآصال على الأرض سجودا منها لله سبحانه مبنية على تمثيلها في هذه الحال معنى السجدة الذاتية التي لها في ذواتها بمثال حسي ينبه الحس لمعنى السجدة الذاتية و يسهل للفهم البسيط طريق الانتقال إلى تلك الحقيقة العقلية.

هذا هو الذي يعطيه التدبر في كلامه تعالى، و أما حمل هذه المعاني على محض الاستعارة الشعرية أو جعلها مجازا مثلا يراد به انقياد الأشياء لأمره تعالى بمعنى أنها توجد كما شاء أو القول بأن المراد بالظل هو الشخص فإن من يسجد يسجد ظله معه فإن هذه معان واهية لا ينبغي الالتفات إليها.

قوله تعالى: "قل من رب السماوات و الأرض قل الله قل أ فاتخذتم من دونه أولياء لا يملكون لأنفسهم نفعا و لا ضرا" الآية بما تشتمل على أمر النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بالاحتجاج على المشركين بمنزلة الفذلكة من الآيات السابقة.

و ذلك أن الآيات السابقة تبين بأوضح البيان أن تدبير السماوات و الأرض و ما فيهما من شيء إلى الله سبحانه كما أن خلقها منه و أنه يملك ما يفتقر إليه الخلق و التدبير من العلم و القدرة و الرحمة و أن كل من دونه مخلوق مدبر لا يملك لنفسه نفعا و لا ضرا و ينتج ذلك أنه الرب دون غيره.

فأمر تعالى نبيه (صلى الله عليه وآله وسلم) أن يسجل عليهم نتيجة بيانه السابق و يسألهم بعد تلاوة الآيات السابقة عليهم الكاشفة عن وجه الحق لهم بقوله: "من رب السماوات و الأرض" أي من هو الذي يملك السماوات و الأرض و ما فيهما و يدبر أمرها؟ ثم أمره أن يجيب هو نفسه عن السؤال و يقول: "الله" لأنهم و هم مشركون معاندون يمتنعون عن الإقرار بتوحيد الربوبية و في ذلك تلويح إلى أنهم لا يعقلون حجة و لا يفقهون حديثا.

ثم استنتج بمعونة هذه النتيجة نتيجة ثانية بها يتضح بطلان شركهم أوضح البيان و هي أن مقتضى ربوبيته تعالى الثابتة بالحجج السابقة أنه هو المالك للنفع و الضرر فكل من دونه لا يملك لنفسه نفعا و لا ضرا فكيف لغيره؟ فاتخاذ أرباب من دون الله أي فرض أولياء من دونه يلون أمر العباد و يملكون لهم نفعا و ضرا في الحقيقة فرض لأولياء ليسوا بأولياء لأنهم لا يملكون لأنفسهم نفعا و لا ضرا فكيف يملكون لغيرهم ذلك؟.

و هذا هو المراد بقوله مفرعا على السؤال السابق: "قل أ فاتخذتم من دونه أولياء لا يملكون لأنفسهم نفعا و لا ضرا" أي فكيف يملكون لغيرهم ذلك: أي إذا كان الله سبحانه هو رب السماوات و الأرض فقد قلتم باتخاذكم أولياء آلهة من دونه قولا يكذبه نفسه و هو عدم ولايتهم في عين ولايتهم و هو التناقض الصريح بأنهم أولياء غير أولياء و أرباب لا ربوبية لهم.

و بالتأمل فيما قدمناه أن الآية بمنزلة الفذلكة من سابق البيانات يعود مفاد الآية إلى مثل قولنا: إذا تبين ما تقدم فمن رب السماوات و الأرض إلا الله؟ أ فاتخذتم من دونه أولياء لا يملكون نفعا و لا ضرا؟ فالعدول عن التفريع إلى أمر النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بقوله: قل كذا و قل كذا و تكراره مرة بعد مرة إنما هو للتنزه عن خطابهم على ما بهم من قذارة الجهل و العناد و هذا من لطيف نظم القرآن.



قوله تعالى: "قل هل يستوي الأعمى و البصير أم هل تستوي الظلمات و النور" مثلان ضربهما الله سبحانه بعد تمام الحجة و إتمامها عليهم و أمر النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) أن يضربهما لهم يبين بأحدهما حال المؤمن و الكافر فالكافر بالحجة الحقة و الآيات البينات غير المسلم لها أعمى و المؤمن بها بصير فالعاقل لا يسوي بينهما ببديهة عقله، و يبين بالثاني أن الكفر بالحق ظلمات كما أن الكافر الواقع فيها غير بصير و الإيمان بالحق نور كما أن المؤمن الأخذ به بصير و لا يستويان البتة فمن الواجب على المشركين إن كان لهم عقول سليمة - كما يدعون - أن يسلموا للحق و يرفضوا الباطل و يؤمنوا بالله وحده.

قوله تعالى: "أم جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه - إلى قوله - و هو الواحد القهار" في التعبير بقوله: "جعلوا" و "عليهم" دون أن يقال جعلتم و عليكم دليل على أن الكلام مصروف عنهم إلى النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) دون أن يؤمر بإلقائه إليهم.

ثم العود في جواب هذا الاحتمال الذي يتضمنه قوله: "أم جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم" إلى الأمر بإلقائه إليهم بقوله: "قل الله خلق كل شيء و هو الواحد القهار" دليل على أن السؤال إنما هو عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) و المطلوب من إلقاء توحيد الخالق إليهم هو الإلقاء الابتدائي لا الإلقاء بنحو الجواب، و ليس إلا لأنهم لا يقولون بخالق غير الله سبحانه كما قال تعالى: "و لئن سألتهم من خلق السماوات و الأرض ليقولن الله": لقمان: 25، الزمر: 38 و قد كرر تعالى نقل ذلك عنهم.

فهؤلاء الوثنيون ما كانوا يرون لله سبحانه شريكا في الخلق و الإيجاد و إنما كانوا ينازعون الإسلام في توحيد الربوبية لا في توحيد الألوهية بمعنى الخلق و الإيجاد، و تسليمهم توحيد الخالق المبدع و قصر ذلك على الله يبطل قولهم بالشركاء في الربوبية و تتم الحجة عليهم لأن اختصاص الخلق و الإيجاد بالله سبحانه ينفي استقلال الوجود و العلم و القدرة عن غيره تعالى و لا ربوبية مع انتفاء هذه النعوت الكمالية.

و لذلك لم يبق لهم في القول بربوبية شركائهم مع الله سبحانه إلا أن ينكروا توحده تعالى في الخلق و الإيجاد و يثبتوا بعد الخلق و الإيجاد لآلهتهم و هم لا يفعلونه و هذا هو الموجب لذكره تعالى هذا الاحتمال لنبيه (صلى الله عليه وآله وسلم) من دون أن يخاطبهم به أو يأمره أن يخاطبهم.

فكأنه تعالى إذ يقول: "أم جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم" يقول لنبيه (صلى الله عليه وآله وسلم): هؤلاء تمت عليهم الحجة في توحيد الربوبية من جهة اختصاصه تعالى بالخلق و الإيجاد فلم يبق لهم إلا أن يقولوا بشركة شركائهم في الخلق و الإيجاد فهل هم قائلون بأن شركائهم خلقوا خلقا كخلقه ثم تشابه الخلق عليهم فقالوا بربوبيتهم إجمالا مع الله.

ثم أمر النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) أن يلقي إليهم ما يقطع دابر هذا الاحتمال فقال: "قل الله خالق كل شيء و هو الواحد القهار" و الجملة صدرها دعوى دليلها ذيلها أي أنه تعالى واحد في خالقيته لا شريك له فيها، و كيف يكون له فيها شريك و له وحدة يقهر كل عدد و كثرة و قد تقدم في تفسير قوله تعالى: "ء أرباب متفرقون خير أم الله الواحد القهار:" يوسف: 39 بعض الكلام في معنى كونه تعالى هو الواحد القهار، و تبين هناك أن مجموع هاتين الصفتين ينتج صفة الأحدية.

و قد بان مما ذكرناه وجه تغيير السياق في قوله: "أم جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم" و الإعراض عن سياق الخطاب السابق فتأمل في ذلك و اعلم أن أكثر المفسرين اشتبه عليهم الحال في الحجج التي تقيمها الآيات القرآنية لإثبات ربوبيته تعالى و توحيده فيها و نفي الشريك عنه فخلطوا بينها و بين ما أقيمت لإثبات الصانع فتنبه لذلك.

بحث روائي

في الكافي، بإسناده عن عبد الرحيم القصير عن أبي جعفر (عليه السلام): في قول الله تبارك و تعالى "إنما أنت منذر و لكل قوم هاد" فقال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): أنا المنذر و علي الهادي الحديث.

أقول: و روى هذا المعنى الكليني في الكافي، و الصدوق في المعاني، و الصفار في البصائر، و العياشي و القمي في تفسيريهما و غيرهم بأسانيد كثيرة مختلفة.

و معنى قوله (صلى الله عليه وآله وسلم): "أنا المنذر و علي الهادي" أني مصداق المنذر و الإنذار هداية مع دعوة و على مصداق للهادي من غير دعوة و هو الإمام لا أن المراد بالمنذر هو رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) و المراد بالهادي هو علي (عليه السلام) فإن ذلك مناف لظاهر الآية البتة.

و في الدر المنثور، أخرج ابن جرير و ابن مردويه و أبو نعيم في المعرفة و الديلمي و ابن عساكر و ابن النجار قال: لما نزلت: "إنما أنت منذر و لكل قوم هاد" وضع رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) يده على صدره فقال: أنا المنذر و أومأ بيده إلى منكب علي فقال: أنت الهادي يا علي بك يهتدي المهتدون من بعدي:. أقول: و رواه الثعلبي في الكشف، عن عطاء بن السائب عن سعيد بن جبير عن ابن عباس عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم).

و في مستدرك الحاكم، بإسناده عن إبراهيم بن الحكم بن ظهير عن أبيه عن الحكم بن جرير عن أبي بريدة الأسلمي قال: دعا رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) بالطهور و عنده علي بن أبي طالب فأخذ رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) بيد علي بعد ما تطهر فألصقها بصدره ثم قال: "إنما أنت منذر" و يعني نفسه ثم ردها إلى صدر علي ثم قال: "و لكل قوم هاد" ثم قال له: أنت منار الأنام و غاية الهدى و أمير القراء أشهد على ذلك أنك كذلك:. أقول: و رواه ابن شهرآشوب عن الحاكم في شواهد التنزيل، و المرزباني في ما نزل من القرآن في أمير المؤمنين.

و في الدر المنثور، أخرج عبد الله بن أحمد في زوائد المسند و ابن أبي حاتم و الطبراني في الأوسط و الحاكم و صححه و ابن مردويه و ابن عساكر عن علي بن أبي طالب: في قوله تعالى: "إنما أنت منذر و لكل قوم هاد" قال: رسول الله المنذر و أنا الهادي. و في لفظ: و الهادي رجل من بني هاشم يعني نفسه.

أقول: و من طرق أهل السنة في هذا المعنى روايات أخرى كثيرة.

و في المعاني، بإسناده عن محمد بن مسلم قال: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) في قوله تعالى: "إنما أنت منذر و لكل قوم هاد" قال: كل إمام هاد لكل قوم في زمانهم.

و في الكافي، بإسناده عن فضيل قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن قول الله عز و جل: "و لكل قوم هاد" فقال: كل إمام هاد للقرن الذي هو فيهم.



و فيه، بإسناده عن أبي بصير قال: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): "إنما أنت منذر و لكل قوم هاد" فقال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): أنا المنذر و علي الهادي. يا با محمد هل من هاد اليوم؟ فقلت: جعلت فداك ما زال منكم هاد من بعد هاد حتى رفعت إليك فقال: رحمك الله يا با محمد لو كانت إذا نزلت آية على رجل ثم مات ذلك الرجل ماتت الآية مات الكتاب و لكنه يجري فيمن بقي كما جرى فيما مضى.

أقول: و الرواية تشهد على ما قدمناه أن شمول الآية لعلي (عليه السلام) من الجري و كذلك يجري في باقي الأئمة، و هذا الجري هو المراد مما ورد أنها نزلت في علي (عليه السلام).

و في تفسير العياشي، عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن قول الله: "الله يعلم ما تحمل كل أنثى و ما تغيض الأرحام" قال: ما لم يكن حملا. "و ما تزداد" قال: الذكر و الأنثى جميعا.

أقول: و قوله: الذكر و الأنثى جميعا، يريد ما يزيد على الواحد من الواحد بدليل الرواية التالية.

و فيه، عن محمد بن مسلم و غيره عنهما (عليهما السلام) قال: "ما تحمل" كل من أنثى أو ذكر "و ما تغيض الأرحام" قال: ما لم يكن حملا "و ما تزداد" عن أنثى أو ذكر.

و في الكافي، بإسناده عن حريز عمن ذكره عن أحدهما (عليهما السلام): في قول الله عز و جل: "الله يعلم ما تحمل كل أنثى - و ما تغيض الأرحام و ما تزداد" قال: الغيض كل حمل دون تسعة أشهر "و ما تزداد" كل شيء تزداد على تسعة أشهر فكلما رأت المرأة الدم الخالص في حملها من الحيض فإنها تزداد بعدد الأيام التي رأت في حملها من الدم.

أقول: و هذا معنى آخر و نقل عن بعض قدماء المفسرين.

و في المعاني، بإسناده عن ثعلبة بن ميمون عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله (عليه السلام): في قول الله عز و جل: "عالم الغيب و الشهادة" قال: الغيب ما لم يكن و الشهادة ما قد كان.

أقول: ليس المراد من "ما لم يكن" المعدوم الذي ليس بشيء بل الأمر الذي بالقوة ما لم يدخل في ظرف الفعلية، و ما ذكره (عليه السلام) بعض المصاديق و هو ظاهر.



و في الدر المنثور، أخرج ابن المنذر و ابن أبي حاتم و الطبراني في الكبير و ابن مردويه و أبو نعيم في الدلائل من طريق عطاء بن يسار عن ابن عباس: أن أربد بن قيس و عامر بن الطفيل قدما المدينة على رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) فانتهيا إليه و هو جالس فجلسا بين يديه فقال عامر ما تجعل لي إن أسلمت؟ قال النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): لك ما للمسلمين و عليك ما عليهم قال: أ تجعل لي إن أسلمت الأمر من بعدك؟ قال: ليس لك و لا لقومك و لكن لك أعنة الخيل. قال: فاجعل لي الوبر و لك المدر فقال النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): لا. فلما قفى من عنده قال: لأملأنها عليك خيلا و رجالا، قال النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): يمنعك الله. فلما خرج أربد و عامر قال عامر: يا أربد إني سألهي محمدا عنك بالحديث فأضربه بالسيف فإن الناس إذا قتلت محمدا لم يزيدوا على أن يرضوا بالدية و يكرهوا الحرب فسنعطيهم الدية فقال أربد: افعل، فأقبلا راجعين فقال عامر: يا محمد قم معي أكلمك فقام منه فخليا إلى الجدار و وقف معه عامر يكلمه و سل أربد السيف فلما وضع يده على سيفه يبست على قائم السيف فلا يستطيع سل سيفه و أبطأ أربد على عامر بالضرب فالتفت رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) فرأى أربد و ما يصنع فانصرف عنهما، و قال عامر لأربد: ما لك حشمت قال: وضعت يدي على قائم السيف فيبست. فلما خرج عامر و أربد من عند رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) حتى إذا كانا بحرة رقم نزلا فخرج إليهما سعد بن معاذ و أسيد بن حضير فقال: أشخصا يا عدوي الله لعنكما الله و وقع بهما. فقال عامر: من هذا يا سعد؟ فقال سعد: هذا أسيد بن حضير الكتائب. فقال: أما و الله إن كان حضير صديقا لي. حتى إذا كان بالرقم أرسل الله على أربد صاعقة فقتلته، و خرج عامر حتى إذا كان بالخريب أرسل الله عليه قرحة فأدركه الموت فيها فأنزل الله: "الله يعلم ما تحمل كل أنثى" إلى قوله له معقبات من بين يديه" قال: المعقبات من أمر الله يحفظون محمدا (صلى الله عليه وآله وسلم). ثم ذكر أربد و ما قتله فقال: "هو الذي يريكم البرق إلى قوله و هو شديد المحال".

أقول: و روي ما في معناه عن الطبري و أبي الشيخ عن ابن زيد و في آخره: و قال لبيد في أخيه أربد و هو يبكيه.

أخشى على أربد الحتوف و لا.

أرهب نوء السماء و الأسد.

فجعني الرعد و الصواعق بالفارس.

يوم الكريهة النجد.

و ما تذكره الرواية من نزول هذه الآيات في القصة لا يلائم سياق آيات السورة الظاهر في كونها مكية بل لا يناسب سياق نفس الآيات أيضا على ما مر من معناها.

و في الدر المنثور، أيضا أخرج ابن المنذر و أبو الشيخ عن علي: "له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من أمر الله" قال: ليس من عبد إلا و معه ملائكة يحفظونه من أن يقع عليه حائط أو يتردى في بئر أو يأكله سبع أو غرق أو حرق فإذا جاء القدر خلوا بينه و بين القدر.

أقول: و روي أيضا ما في معناه عن أبي داود في القدر و ابن أبي الدنيا و ابن عساكر عنه.

و روي ما في معناه عن الصادقين (عليهما السلام).

و في تفسير العياشي، عن فضيل بن عثمان عن أبي عبد الله (عليه السلام): قال حدثنا هذه الآية: "له معقبات من بين يديه و من خلفه" الآية قال: من المقدمات المؤخرات المعقبات الباقيات الصالحات.

أقول: ظاهره أن الباقيات الصالحات من مصاديق المعقبات المذكورة في الآية تحفظ صاحبها من سوء القضاء و لا تحفظه إلا بالملائكة الموكلة عليها فيرجع معناه إلى ما قدمناه في بيان الآية، و يمكن أن تكون المقدمات المؤخرات نفس الباقيات الصالحات و رجوعه إلى ما قدمناه ظاهر.

و فيه، عن أبي عمرو المدائني عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: إن أبي كان يقول: إن الله قضى قضاء حتما لا ينعم على عبد بنعمة فسلبها إياه قبل أن يحدث العبد ما يستوجب بذلك الذنب سلب تلك النعمة و ذلك قول الله: "إن الله لا يغير ما بقوم - حتى يغيروا ما بأنفسهم".

و فيه، عن أحمد بن محمد عن أبي الحسن الرضا (عليه السلام): في قول الله: "إن الله لا يغير ما بقوم - حتى يغيروا ما بأنفسهم و إذا أراد الله بقوم سوء - فلا مرد له" فصار الأمر إلى الله تعالى.

أقول: إشارة إلى ما قدمناه من معنى الآية.

و في المعاني، بإسناده عن عبد الله بن الفضل عن أبيه قال. سمعت أبا خالد الكابلي يقول: سمعت زين العابدين علي بن الحسين (عليهما السلام) يقول: الذنوب التي تغير النعم البغي على الناس و الزوال عن العادة في الخير و اصطناع المعروف و كفران النعم و ترك الشكر، قال الله عز و جل: "إن الله لا يغير ما بقوم - حتى يغيروا ما بأنفسهم".

و فيه، بإسناده عن الحسن بن فضال عن الرضا (عليه السلام): في قوله: "هو الذي يريكم البرق خوفا و طمعا" قال: خوفا للمسافر و طمعا للمقيم.

و في تفسير النعماني، عن الأصبغ بن نباتة عن علي (عليه السلام): في قوله تعالى: "و هو شديد المحال" يريد المكر.



و في أمالي الشيخ، بإسناده عن أنس بن مالك: أن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) بعث رجلا إلى فرعون من فراعنة العرب يدعوه إلى الله عز و جل فقال للرسول: أخبرني عن هذا الذي تدعوني إليه أ من فضة هو أم من ذهب أم من حديد؟ فرجع إلى النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) فأخبره بقوله فقال النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): ارجع إليه فادعه قال: يا نبي الله إنه اعتاص من ذلك. قال: ارجع إليه فرجع فقال كقوله فبينا هو يكلمه إذ رعدت سحابة رعدة فألقت على رأسه صاعقة ذهبت بقحف رأسه فأنزل الله جل ثناؤه "و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء - و هم يجادلون في الله و هو شديد المحال".

أقول: الكلام في آخره كالكلام في آخر ما مر من قصة عامر و أربد و يزيد هذا الخبر أن قوله: "و يرسل الصواعق" إلخ بعض من آية و لا وجه لتقطيع الآيات في النزول.

و في التفسير القمي، قال: و في رواية أبي الجارود عن أبي جعفر (عليه السلام): في قوله: "و لله يسجد من في السماوات و الأرض" الآية: أما من يسجد من أهل السماوات طوعا فالملائكة يسجدون لله طوعا، و أما من يسجد من أهل الأرض ممن ولد في الإسلام فهو يسجد له طوعا، و أما من يسجد له كرها فمن جبر على الإسلام و أما من لم يسجد فظله يسجد له بالغدو و الآصال.

أقول: ظاهر الرواية يخالف سياق الآية الكريمة فإن الآية مسوقة لبيان عموم قهره تعالى بعظمته و علوه من في السماوات و الأرض أنفسهم و أظلالهم و هي تنبىء عن سجودها له تعالى بحقيقة السجدة، و ظاهر الرواية أن السجدة بمعنى الخرور و وضع الجبهة أو ما يشبه السجدة عامة موجودة إما فيهم و إما في ظلالهم فإن سجدوا حقيقة طوعا أو كرها فهي و إلا فسقوط ظلالهم على الأرض يشبه السجدة و هذا معنى لا جلالة فيه لله الكبير المتعال.

على أنه لا يوافق العموم المتراءى من قوله: "و ظلالهم بالغدو و الآصال" و أوضح منه العموم الذي في قوله: "أ و لم يروا إلى ما خلق الله شيء يتفيؤ ظلاله عن اليمين و الشمائل سجدا لله و هم داخرون و لله يسجد ما في السماوات و ما في الأرض من دابة و الملائكة و هم لا يستكبرون:" النحل: 49.

<<        الفهرس        >>