(الصفحة261)
بوجه.
ثالثتهما مارواه الشيخ باسناده عن موسى بن القاسم قال روى اصحابنا عن أحدهما (عليهما السلام)انه قال اذا كان في دار الرجل شجرة من شجر الحرم لم تنزع، فان أراد نزعها كفّر بذبح بقرة يتصدّق بلحمها على المساكين(1) . هذا وفي محكى التهذيب الذي هو مصدر الرواية وكل من حكى عنه ذكر فان أراد نزعها نزعها وكفّر....
هذا وقد استشكل بعض الاعلام (قدس سرهم) سنداً ودلالة في هذه الرواية التي وقع فيها التعرض للبقرة فقط ولا يكون في هذا المجال رواية دالة على ثبوت كفارة البقرة غير هذه الرواية.
امّا من جهة السند فقال: «انّ المراد باحدهما كما هو الشايع في كثير من الروايات هو الباقر والصادق (عليهما السلام) وموسى بن القاسم من أصحاب الرضا والجواد (عليهما السلام) وله روايات عنهما وله رواية من بعض أصحاب الصادق (عليه السلام) كعبد الله بن بكير، ومن كان من اصحاب الجواد والرضا (عليهما السلام) كيف يمكن له الرواية من اصحاب الباقر (عليه السلام) ولا نحتمل انّه يروي مباشرة ومشافهة من أصحاب الباقر (عليه السلام) خصوصاً عن جماعة منهم لبعد الزمان فمن المطمئن به انه روى وسمع ممّن روى له رواية الأصحاب عن أحدهما (عليهما السلام) ويؤيد ما ذكرناه انه لو كان ما رواه رواية عنهم لقال موسى بن القاسم عن أصحابنا عن أحدهما (عليهما السلام) فالتعبير بـ قال روى اصحابنا ظاهري الارسال».
والجواب عنه ـ مضافاً الى انّ غاية ما أفاده ثبوت الضعف في السند بسبب الارسال وهو لايقدح بناء على ما اخترناه من ان استناد المشهور الى رواية والفتوى على طبقها يجبر ضعف السند وتصير الرواية سبب الاستناد حجة معتبرة ـ انه قد ذكرنا مراراً ان
(1) الوسائل، ابواب بقية كفارات الاحرام، الباب الثامن عشر، ح3.
(الصفحة262)
مرسلات مثل الصدوق تكون على قسمين فان التعبير الواقع قد يكون بصورة الاسناد الى الرواية مثل قوله: روى وقد يكون بصورة الاسناد الى شخص الامام (عليه السلام) من دون واسطة وذكرنا ان القسم الثاني معتبر مع وصف الارسال لأنّ مرجعه الى توثيق الوسائط بنحو لايحتمل الكذب في روايتهم أصلاً ولذا يسند الى نفس الامام (عليه السلام) بقوله: وقال الصادق (عليه السلام) مثلا.
والظاهر ان المقام من هذا القبيل فان قول موسى بن القاسم: روى اصحابنا ظاهر في ثبوت الرواية قطعاً وان الواسطة لم يكن يجري فيه احتمال الكذب بوجه ولذا لم يتعرض له ولو بنحو الاجمال والابهام وبدونه يكون عدم التعرض للواسطة اغراء بالجهل غير الملائم لشأن الثقة ومن الظاهر ان التعبير باصحابنا بصورة الجمع انّما هو نظير «عدّة من اصحابنا» أو «غير واحد من أصحابنا من التعابير غير الملائمة مع كون الجميع ضعافاً فالانصاف انه لا مجال للمناقشة في الرواية من حيث السّند.
وامّا من جهة الدلالة فأورد عليها أوّلاً بان مدلولها لزوم ذبح البقرة لمطلق الشجرة صغيرة كانت أو كبيرة وهذا ممّا لم يفت به أحد فظاهر الرواية معرض عنها.
وثانياً انّها تدلّ على وجوب الكفارة قبل القطع يعني اذا أراد قلع الشجرة كفّر أولاً بذبح بقرة ثم يقلعها فالقلع يكون جائزاً بعد التكفير مع انه غير جائز قطعاً هذا بناء على نسخة الوسائل وامّا بناء على نسخة التهذيب فلا يرد هذا الاشكال بل يرد اشكال آخر وهو انّها تدلّ على جواز القلع في نفسه ولكن مع التكفير فلا يكون القلع محرّماً وهذا مقطوع البطلان. والجواب عن الايراد الأوّل ظاهر فانّ الاطلاق انما يكون مقيّداً بسبب الروايتين المتقدمتين سيّما رواية منصور بن حازم الواردة في قطع شجر الاراك سواء قلنا بانّ المراد بالفداء فيها هو الشاة كما اخترناه أو القيمة كما هو مختاره (قدس سره) فانّه على أيّ
(الصفحة263)
تقدير يكون مقيّداً لإطلاق هذه الرواية فلا مجال لدعوى كونها معرضاً عنها كما لايخفى.
وعن الايراد الثاني بناء على نقل التهذيب الذي هو مصدر الرواية انّه مع دلالة صدر الرواية وظهورها في عدم جواز نزع شجر من شجر الحرم ومن الواضح انّ المراد من النزع المحرم هو النزع عن ارادة وقصد ضرورة انّ النزع غير الاختياري لايكون محرّماً قطعاً كيف يمكن ان يكون مفاد الذيل هو الحكم بالجواز مع ارادة النزع ولكن يجب ان يكفّر بعده بل كيف يجتمع الحكم بالجواز مع ثبوت الكفارة وقد مرّ مراراً ان الجواز الذي يجتمع مع الكفارة هو الجواز بحسب الحكم الثانوي كالتظليل الاضطراري أو لبس المخيط كذلك وامّا الجواز بحسب الحكم الأولي فلا يلتئم مع الكفارة بوجه ولذا استفدنا أصل حرمة جملة من محرمات الاحرام من طريق الحكم بثبوت الكفارة فيه كما تقدم.
وعليه فالمراد من التفريع انّه ان أراد النزع ومخالفة الحكم التحريمي لابد وان يتوجّه الى ان النزع لايكون مجرد معصية ومخالفة للحكم التحريمي بل يترتب عليه كفارة مهمة وهي ذبح بقرة يتصدّق بلحمها على المساكين وعليه فالمراد من قوله: نزعها، ليس الحكم بجواز النزع بل هو بيان للسبب الموجب للكفارة ومثل هذا التعبير شايع في الاستعمالات العرفية فانه ربما ينهي الوالدة ولده عن شيء ويقول بعده مخاطباً له ان خالفت ما نهيتك عنه فخالف ولكن انتظر للعقوبة المترتبة على مخالفتك ومن المعلوم انّ مرجع ذلك ليس الى جواز المخالفة بل كان ذكرها تمهيداً لبيان ما يترتب عليها من التبعات فالانصاف انه لا مجال للمناقشة في الرواية من حيث الدلالة أيضاً وعليه فينقدح تمامية التفصيل الذي أفتى به المشهور.
(الصفحة264)
مسألة 47 ـ لو مشى على النحو المتعارف وقطع حشيشاً فلا بأس به، كما جاز تعليف ناقته به، لكن لايقطع هولها 1 .
بقي الكلام في الحشيش وفي المتن تبعاً لهم انه لا كفارة فيه سوى الاستغفار وذلك لأن الروايات الواردة في الكفارة كلّها واردة في الشجرة وليس في شيء منها التعرض للحشيش خصوصاً أو عموماً ودعوى انّه لِمَ لايجري هنا الغاء الخصوصية عن عنوان الشجر مع الغائها عن عنوانه في أصل الحكم بالحرمة في أصل هذا الأمر مدفوعة بانه لو كانت الكفارة في الشجر شيئاً واحداً من دون فرق بين الكبير والصغير وكذا بين الأصل والغصون والفروع لكان لإلغاء الخصوصية مجال وامّا مع التفصيل الذي عرفت فمن المعلوم ان مورده خصوص الشجرة ولا يجري في الحشيش اصلاً فتدبّر جيدا.
(1) امّا جواز المشي على النحو المتعارف ولو استلزم قطع الحشيش فيدلّ عليه السيرة المستمرة القطعية المتصلة بزمن المعصوم (عليه السلام) مضافاً الى ان المشي بنحو لا يستلزم ذلك يكون حرجاً ومشقة لا تتحمل عادة نعم لابد وان يكون على النحو المتعارف لأنه القدر المتيقن من السيرة المذكورة.
كما انه لابأس ان يترك المحرم فضلاً عن غيره أبله ترعى في الحشيش لوجود السيرة القطعية عليه ايضاً مضافاً الى صحيحة حريز بن عبدالله عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: تخلّى عن البعير في الحرم يأكل ما شاء(1) .
انّما الاشكال في جواز قطع العلوفة للناقة ظاهر الجواهر ان مقتضى اطلاق النص والفتوى ومعقد الاجماع عدم الجواز بل ذكر ان الرواية الدالة بظاهرها على الجواز يكون معرضاً عنها لدى الاصحاب ولذا صار الشيخ في التهذيب بصدد تأويله نظراً الى انّ التأويل خير من الطرح نعم حكى عن الاسكافي انه قال: لا اختار الرّعي لأن البعير
(1) الوسائل، ابواب تروك الاحرام، الباب التاسع والثمانون، ح1.
(الصفحة265)
ربما جذب النبت من أصله فامّا ما حصده الانسان منه وبقى أصله في الأرض فلا بأس.
والرواية هي صحيحة محمد بن حمران قال سألت ابا عبدالله (عليه السلام) عن النبت الذي في أرض الحرم أينزع ؟ فقال امّا شيء تأكله الابل فليس به بأس ان تنزعه(1) . قال في التهذيب: قوله: ليس به الى آخره يعني الابل فانّه يخلّى عنها ترعى كيف شاءت.
لكن قال في المدارك لو قيل بجواز نزع الحشيش للابل لم يكن بعيداً للأصل وللصحيحة المزبورة لكن قال ان الراوي جميل ومحمد بن حمران قالا سألنا ابا عبدالله (عليه السلام)... مع ان جميلاً وعبدالرحمن بن ابي نجران قد رويا عن محمد بن حمران وكيف كان لا شبهة في انّ ارجاع الضمير في قوله ليس به... الى الابل خلاف الظاهر خصوصاً مع كون الفعلين بصورة التأنيث. لكن هنا رواية اُخرى رواها عبدالله بن سنان قال قلت لأبي عبدالله (عليه السلام) المحرم ينحر بعيره أو يذبح شاته ؟ قال: نعم، قلت له ان يحتش لدابته وبعيره؟ قال: نعم، ويقطع ما شاء من الشجر حتى يدخل الحرم فاذا دخل الحرم فلا(2).
وربما يتوهم ثبوت المعارضة بينها وبين الرواية السابقة وانه بعد التساقط يرجع الى عموم المنع من قطع نبات الحرم وذكر بعض الاعلام (قدس سرهم) انه لا مجال للمعارضة لثبوت الجمع الدلالي بينهما لأن الوجوب والحرمة ليسا من مداليل اللفظ وانّما يستفاد كل منهما من عدم اقتران الأمر بالترخيص في الترك وعدم اقتران النهي بالترخيص في المحلّ فحينئذ يحكم العقل بالوجوب أو الحرمة وامّا مع الاقتران فلا والنهي الوارد في خبر ابن سنان مقرون بالترخيص في الفعل الوارد في الرواية الاُخرى فلا يستفاد من
(1) الوسائل، ابواب تروك الاحرام، الباب التاسع والثمانون، ح2.
(2) الوسائل، ابواب تروك الاحرام، الباب الخامس والثمانون، ح1.
(الصفحة266)
مسألة 48 ـ لايجوز للمحلّ ايضاً قطع الشجر والحشيش من الحرم فيما لايجوز على المحرم 1 .
النهي الحرمة مع ان الرواية ضعيفة بعبد الله بن القاسم الحضرمي الراوي عن ابن سنان لأنه قال في حقه النجاشي انه كذّاب.
ويرد على ما ذكر اوّلاً ان الظاهر كون التفصيل المذكور في ذيل الرواية بين صورة الدخول في الحرم وصورة عدم الدخول مربوط بخصوص الجملة الأخيرة التي أضافها الامام (عليه السلام) وهو قطع الشجر ولا ارتباط لها بمسألة الاحتشاش للدابة وعليه فلا معارفته بين الروايتين ولعلّه لذا لم يتعرض صاحب الجواهر (قدس سره) لرواية ابن سنان اصلا.
وثانياً انه على تقدير كون الغاية المذكورة في الذيل راجعة الى الاحتشاش ايضاً لا مجال لرفع اليد عن الظهور في الحرمة وان قلنا بمقالته في أصل مسألة الوجوب والحرمة وانهما ليسا من مداليل اللفظ لأنّ حمل قوله: فلا، على الجواز ينافي التفصيل لأنه لا فرق ـ ح ـ بين فرض الدخول وعدمه مع ان لازمه الجواز بالاضافة الى قطع الشجر ايضاً من دون اختصاص بالحشيش ولا يقول به بوجه هذا والظاهر انه لا محيص عن الأخذ برواية محمد بن حمران لأنّها صحيحة من حيث السّند وظاهرة من حيث الدلالة ولم يثبت الاعراض عنها لأن الاصحاب لم يتعرضوا لخصوص هذه المسألة حتى يحكموا فيها بالمنع بل كما عرفت من الجواهر ان مقتضى اطلاق النص والفتاوى ومعقد الاجماع هو العدم وعليه فالتعرض له انما هو بمقتضى الاطلاق وهو لايوجب الاعراض بل يمكن ان يقال ان حكمهم بجواز تعليف النافة ان يخلى سبيلها.
(1) قد عرفت ان هذا الحكم وهو عدم جواز قطع نبات الحرم لايكون من محرّمات الاحرام بل يكون من أحكام الحرم ولا فرق فيها بين المحرم والمحلّ وقد عرفت في صحيحة حريز المتقدمة في أوّل البحث قوله (عليه السلام): كل شيء ينبت في الحرم
(الصفحة267)
الرابع والعشرون لبس السّلاح كالسيف والخنجر والطبنجة ونحوها مما هو آلات الحرب إلاّ لضرورة، ويكره حمل السّلاح اذا لم يلبسه ان كان ظاهراً والأحوط الترك 1 .
فهو حرام على الناس أجمعين..(1) . إلاّ ان الذي ينبغي البحث فيه هنا ان كثيراً من الروايات الواردة في هذا المجال دالة على المنع عن قطع نبات الحرم ولكن في جملة من الروايات كصحيحة اُخرى لحريز المتقدمة أيضاً المشتملة على نقل ما وقع يوم فتح مكة(2) جعل الموضوع هو عنوان مكّة وانها حرام بحرام الله الى يوم القيامة لاينفر صيدها ولايعضد شجرها ولا يختلى خلاها... ومن المعلوم ان مكّة في زمن النبي (صلى الله عليه وآله)بل في زمن الأئمة (عليهم السلام) كان جزء من الحرم وبعضاً منه ولذا وقع في بعض الروايات التصريح بان الحرم بريد في بريد والظاهر انه لا منافاة بين الطائفتين لأنّ مقتضى الجمع بينهما هو الحكم بكون حرمة قطع شجر مكة ونباتها انّما هو لأجل كونها بعضاً من الحرم لا لأجل نفس عنوان مكّة وعليه فانقلاب النسبة بين مكة وبين الحرم من العموم والخصوص مطلقاً الى العموم من وجه كما في زماننا هذا حيث تكون مكة في بعض جوانبها أوسع من الحرم لايوجب توسعة دائرة الحكم بالاضافة الى ماهو خارج عن عنوان «الحرم» وهذا بخلاف بعض الاحكام التي موضوعها عنوان «مكّة» مثل الاحرام لحج التمتع حيث انه يجب ان يكون من مكّة وقد عرفت في المباحث السابقة ان سعة بلد مكة توجب سعة دائرة جواز الاحرام للحجّ المذكور ولا يختص الحكم بمكّة في عصر الرسول أو الائمة عليه وعليهم الصلاة.
(1) المشهور كما عن كشف اللثام وغيره حرمة لبس السّلاح على المحرم في غير صورة الضرورة وقال المحقق في الشرايع: وقيل يكره وهو الأشبه وفي الجواهر: لكن
(1) الوسائل، ابواب تروك الاحرام، الباب السادس والثمانون، ح4.
(2) الوسائل، ابواب تروك الاحرام، الباب الثامن والثمانون، ح1.
(الصفحة268)
لم نعرف القائل قبل المنصف نعم هو خيرة الفاضل في المحكى عن جملة من كتبه وتبعهما غيرهما وكيف كان اللازم ملاحظة الروايات المتعددة الواردة في الباب فنقول:
منها وهي العمدة مارواه الشيخ باسناده عن سعد بن عبدالله عن أبي جعفر ـ يعني أحمد بن محمد بن عيسى الذي يكون هو وأبوه من الثقات ـ عن أبيه عن عبدالله بن المغيرة عن عبدالله بن سنان قال سألت أبا عبدالله (عليه السلام) أيحمل السلاح المحرم؟ فقال اذا خاف المحرم عدوّاً أو سرِقاً فليلبس السلاح(1) . والكلام في دلالة الرواية بعد ظهور صحة سندها يقع من جهات:
الجهة الاُولى في أن دلالة الرواية على حرمة لبس السلاح في غير مورد الخوف من العدوّ أو السّارق انّما هي من طريق ثبوت المفهوم للقضية الشرطية وهو مورد للمناقشة امّا لأجل انكار المفهوم لها كما اخترناه في المباحث الأصولية وامّا لأجل ان المفهوم على تقدير القول بثبوته لها انّما يكون مورده ما اذا لم يكن الشرط في القضية الشرطية مسوقاً لبيان الموضوع وفي غير هذه الصورة لا مفهوم لها كما في مثل قوله ان رزقت ولداً فأختنه وفي المقام يكون من هذا القبيل فان المحرم اذا لم يكن خائفاً من الأمرين المذكورين لا داعي له الى لبس السّلاح بوجه خصوصاً بعد لزوم رفع اليد عن لبس المخيط ايضا.
ويدفع المناقشة من الجهة الاُولى انّ القائل بعدم ثبوت المفهوم للقضية الشرطية لا يدّعي ان ذكر الشرط فيها يكون لغواً ولا أثر بحيث لم يكن فرق عنده بين وجود الشرط وعدمه في ثبوت الجزاء حتى يكون مفاد قوله ان جائك زيد فأكرمه ثبوت وجوب الاكرام بنحو الواجب المطلق بل مدّعاه عدم كون الشرط علّة تامة منحصرة فيمكن
(1) الوسائل، ابواب تروك الاحرام، الباب الرابع والخمسون، ح2.
(الصفحة269)
ان يكون هناك شرط آخر مؤثر في ترتب الجزاء وعليه فالمستفاد من الرواية ان جواز لبس المحرم السّلاح لايكون بنحو الاطلاق بل يكون مشروطاً بحيث لولا الشرط الواحد أو الأكثر لايتحقق الجواز فيستفاد منها الحرمة في صورة الاختيار وعدم تحقق الشرط.
ومن الجهة الثانية وضوح عدم كون الشرط في الرواية مسوقاً لبيان الموضوع فانه يمكن ان يلبس المحرم السلاح لأجل اظهار الشخصية أو لكونه معتاداً بذلك أو لغيرهما من الدواعي ويدلّ على ذلك جعل اللبس في غير حال الضرورة من محرمات الاحرام أو مكروهاته فانّه لو لم يكن له مورد في الخارج أصلاً لم يكن وجه للتعرض لذلك وبيان حكمه ولو كان هي الكراهة كما هو واضح ولذا ذكر صاحب الجواهر ان هذه الدعوى لاتستأهل جوابا.
الجهة الثانية في ان العنوان المأخوذ في السؤال هو عنوان «الحمل» والذي جعل متعلقاً للحكم في الجواب هو عنوان «اللبس» وقد جعل الفقهاء ـ رضوان الله تعالى عليهم أجمعين ـ في مثل كتاب الصلاة في بحث اعتبار الطهارة في لباس المصلي هذين العنوانين متغايرين حيث ان اللباس المتنجس أمر والمحمول المتنجس أمر آخر وعليه فاللازم بمقتضى لزوم تطابق الجواب والسؤال وانه لايجوز ان يكون مورد السؤال أمراً ومورد الجواب أمراً آخر ان توجه الرواية بإحدى التوجيهات الثلاثة.
أحدها ان يقال ان مورد السؤال وان كان هو الحمل إلاّ ان الجواب بالاضافة الى اللبس بالجواز فيه في صورة الخوف يدل بالاولوية على جواز الحمل في الصورة المذكورة فانه لو كان اللبس جائزاً لكان جواز الحمل بطريق أولى لكون اللبس أشدّ اضافة الى المحرم من الحمل.
ويردّ عليه مضافاً الى ان افادة الجواب عن مورد السؤال من طريق الأولوية خلاف
(الصفحة270)
الظاهر وخلاف ماهو المتعارف في باب السؤال والجواب انّ الأولوية انّما هي متحققة في ناحية المنطوق الذي يكون الحكم فيه الجواز وامّا في ناحية المفهوم الذي يكون الجزاء فيه عدم الجواز تكون الأولوية بالعكس لأن عدم جواز اللبس في صورة عدم الخوف لايستلزم عدم جواز الحمل ايضاً كما لايخفى.
ثانيها ما أفاده بعض الاعلام (قدس سرهم) ممّا يرجع مع توضيح منّا الى ان لا مغايرة بين الحمل بالمعنى اللغوي لا بالمعنى العرفي الذي أشرنا اليه وبين اللبس إلاّ بنحو العموم والخصوص مطلقاً نظراً الى ان اللبس من مصاديق الحمل بل أظهر مصاديقه وافراده والتعبير به في الجواب مع كون السؤال عن مطلق الحمل انّما هو لأجل غلبة اللبس في الخارج وكونه أظهر مصاديقه وعليه فمتعلق الحكم في الجواب هو الحمل بحسب الواقع وإلاّ يلزم عدم التطابق بين السؤال والجواب.
ويرد عليه ان حمل الرواية على خلاف المعنى العرفي وان كان موافقاً للمعنى اللغوي خلاف الظاهر جدّا.
ثالثها ما يستفاد من صاحب الجواهر (قدس سره) وهو ان حمل السلاح تارة يكون بنحو يصدق على الشخص الحامل انه مسلّح فكما يصدق على اللابس هذا العنوان كذلك يصدق على الحامل ايضاً مثل ما اذا أخذ السلاح بيده أو وضعه في جيبه أو في كمّه أو تحت لباسه فانه يصدق في جميع هذه الموارد عنوان «المسلح» واُخرى بنحو لايصدق على الحامل ذلك كما اذا وضعه في الصندوق الذي أخذه بيده وهو يحمله وعليه فيقال في الرواية ان ذكر عنوان الحمل في السؤال وعنوان اللبس في الجواب قرينة على كون المراد هو عنوان المسلّح الجامع بين اللابس وبين الحامل بالنحو الأوّل والظاهر انّ هذا التوجيه هو الظاهر ولا منافاة بين هذه الرواية وبين الروايات الدالة على حرمة عنوان
(الصفحة271)
اللبس مثل:
صحيحة عبيدالله بن علي الحلبي عن ابي عبدالله (عليه السلام) قال «انّ خ» المحرم اذا خاف العدوّ «و خ» يلبس السّلاح فلا كفارة عليه(1) . لكن مفادها ثبوت الكفارة في صورة اللبس من غير خوف العدو ولم يعرف به قائل كما في الجواهر.
وما رواه الصدوق باسناده عن عبدالله بن سنان عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: المحرم اذا خاف لبس السلاح(2). ولكن الظاهر عدم كونها رواية اُخرى لعبد الله بن سنان بل اتحادها مع روايته السّابقة وان كان بينهما الفرق في بعض الجهات. ورواية زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام)قال لابأس بان يحرم الرجل وعليه سلاحه اذا خاف العدو(3).
الجهة الثالثة في ان الظاهر ان الحكم يختص بما يعدّ عرفاً سلاحاً كالأمثلة المذكورة في المتن وامّا الآلات التي يستفاد منها في الحرب لكن بعنوان التحفظ والوقاية ولا يصدق عليها السلاح وعلى اللابس لها انه مسلّح كالدرع والمغفر والترس ونحوها فالظاهر انه لا دليل على حرمة لبسها وان حكى عن البعض التعميم لكن لا مستند له نعم يمكن ان يقال بالمنع في بعضها لأجل كونه موجباً لتغطية الرأس المحرمة على الرجل المحرم أو لأجل كونه شبيهاً للمخيط الذي يحرم لبسه كذلك وامّا من جهة الدخول تحت السلاح المأخوذ في روايات المقام فلا.
وقد انقدح من جميع ما ذكرنا ان الأقوى ما عليه المشهور من ان لبس السلاح في حال الاحرام حرام لا مكروه كما انه ظهر ان مقتضى التأمل في صحيحة عبدالله بن سنان
(1) الوسائل، ابواب تروك الاحرام، الباب الرابع والخمسون، ح1.
(2) الوسائل، ابواب تروك الاحرام، الباب الرابع والخمسون، ح3.
(3) الوسائل، ابواب تروك الاحرام، الباب الرابع والخمسون، ح4.
(الصفحة272)
هي حرمة احدى صورتي الحمل وعليه فما هو ظاهر المتن من كراهة حمل السلاح اذا لم يلبسه الظاهر بمقتضى اطلاقه انه لا فرق بين صورتي الحمل في الكراهة نظراً الى ان الحمل مغاير للبس غير وجيه لثبوت الحرمة في احدى الصورتين وعدم الدليل على الكراهة ايضاً في الصورة الاُخرى كما ان التقييد بصورة الظهور والاشتهار مع انه لايكون من هذا العنوان أثر في الروايات الواردة في المقام، لا وجه له ايضاً نعم حكى عن الحلبيين تحريم الاشتهار وان لم يكن معه لبس ولا حمل يصدق عليه انّه متسلح بل كان معلّقاً على دابة ونحوها.
نعم هنا روايات واردة في مورد الدخول في الحرمة كصحيحة حريز عن ابي عبدالله (عليه السلام)قال لاينبغي ان يدخل الحرم بسلاح إلاّ أن يدخله في جوالق أو يغيبه يعني يلفّ على الحديد شيئا(1) . ورواية ابي بصير عن ابي عبدالله (عليه السلام) قال سألته عن الرجل يريد مكّة أو المدينة يكره ان يخرج معه بالسّلاح فقال: لابأس بان يخرج بالسلاح من بلده ولكن اذا دخل مكّة لم يظهره(2). وغير ذلك ممّا ورد في هذا الباب ولكن البحث في المقام في محرّمات الاحرام لا في أحكام الحرم وقد مرّ انه ليس في شيء من الروايات الواردة في هذا البحث اشعار بعنوان الاظهار وعدمه فالتقييد في غير محلّه.
ثم انّك عرفت انه لا كفارة في المقام وانه لا قائل بثبوتها فيه لكن الظاهر انّ اطلاق الكفارة ينصرف الى دم الشاة كاطلاق الدّم في كثير من الروايات الواردة في الكفارات ودعوى انّ مقتضى اطلاقها جواز الاكتفاء بقبضة من الطعام أو مدّ منه مدفوعة بثبوت الانصراف المذكور لكن الأمر سهل بعد عدم ثبوت القائل بها في المقام واِن كان
(1) الوسائل، ابواب مقدمات الطواف، الباب الخامس والعشرون، ح1.
(2) الوسائل، ابواب مقدمات الطواف، الباب الخامس والعشرون، ح2.
(الصفحة273)
مقتضى المفهوم في بعض الروايات المتقدمة عبارة عن الثبوت. الى هنا انتهى ـ بحمد الله والمنّة ـ البحث في محرمات الاحرام ويتلوه البحث في الطواف ان شاء الله تعالى.
(الصفحة274)
(الصفحة275)
القول في الطواف
(الصفحة276)
(الصفحة277)
بسم الله الرّحمن الرّحيم
القول في الطواف
الطّواف اوّل واجبات العمرة وهو عبارة عن سبعة اشواط حول الكعبة المعظمة بتفصيل وشرائط آتية، وهو ركن تبطل العمرة بتركه عمداً الى وقت فوته سواء كان عالماً بالحكم او جاهلاً، ووقت فوته ما اذا ضاق الوقت عن اتيانه واتيان سائر اعمال العمرة وادراك الوقوف بعرفات 1 .
(1) اقول بعد كون الذيل قرينة على انّ المراد بالعمرة هو خصوص عمرة التمتع لا مطلق العمرة الشامل للعمرة المفردة ايضاً يقع الكلام في توضيح المتن من جهات:
الجهة الاولى فيما افاده من ان الطواف اوّل واجبات العمرة وذكر بعض الاعلام (قدس سرهم)انّه ثاني واجبات عمرة التمتع نظراً الى انّ الاوّل من الواجبات هو الاحرام ويمكن توجيه ما في المتن باحد وجهين:
الاوّل ان يقال انه حيث كان النظر الى مطلق عمرة التمتع وربما لا تكون العمرة المذكورة واجبة اصلاً كما فيمن اتى بما هو وظيفته من حج التمتع قبلاً والان يريد الاتيان به استحبابا او لم يكن واجباً عليه لاجل عدم الاستطاعة فانه ـ ح ـ لا يكون اصل الاحرام واجباً وان كان بعد الاحرام يجب الاتمام بالطواف وسائر الاعمال وعليه فما هو الواجب الاوّل في جميع الموارد ليس هو الاحرام.
الثاني ان يقال انه حيث كانت ماهيّة الاحرام وحقيقته عبارة عند الماتن (قدس سره) عن خصوص نيّة الحج او العمرة او بضميمة التلبية وعليه فالنيّة ركن في تحقق الاحرام فاللازم ان يقال بخروجها عمّا هو المنوى من الحج او العمرة لظهور المغايرة بين النية والمنوى كما في باب الصلوة فان النية المتعلقة بها وان كانت لها دخالة ركنية في تحقق
(الصفحة278)
الصّلوة ولا تكاد تتحقق الصلوة بدونها الاّ انه لا ينافي كونها خارجة عن الصلوة كما يدل عليه ما ورد من انّ افتتاحها التكبير واختتامها التسليم وعليه فالنيّة المحققة للاحرام حيث يكون منويّها الحج او العمرة فلا محالة تكون خارجة عنهما وهذا الوجه اظهر من الوجه الاوّل فتدبّر.
الجهة الثانية في جزئية الطواف لعمرة التمتع ولا شبهة فيها نصّاً وفتوى والروايات الواردة في كيفية عمرة التمتع وبيان الاعمال المعتبرة فيها وانّ منها الطواف متظافرة وقد ورد في بعض فروع المسئلة كالحيض في اثناء الطواف او عند قدوم مكّة قبل الطواف الموجب للعدول الى حج الافراد لاعتبار الطهارة فيه ايضاً روايات تقدم البحث عنها مفصّلاً.
نعم في استفادة ذلك من قوله تعالى: وليطّوفوا بالبيت العتيق اشكال فان الآية وان كانت تشمل حج التمتع ايضاً بلحاظ قوله تعالى: وعلى كل ظامر يأتين من كل فجّ عميق الاّ ان دلالته على اعتبار الطواف في عمرته ايضاً غير ظاهرة لكن الامر سهل بعد وضوح اصل الجزئيّة والاعتبار في عمرة التمتع ايضاً.
الجهة الثالثة في كون الجزئية بنحو الركنيّة وليعلم انّ الركن في باب الحج يختلف معناه مع الرّكن في مثل الصلوة فان الركن هناك يرجع الى كون الاخلال به موجباً للبطلان مطلقا سواء كان الاخلال عن عمد او عن جهل او عن سهو ونسيان وامّا الركن هنا فمرجعه الى كون الاخلال به موجباً للبطلان في خصوص صورة العمد سواء كان عالماً او جاهلاً وامّا الاخلال السهوي فلا يؤثر في البطلان كما سيأتي البحث فيه انشاء اللّه تعالى.
وكيف كان فالاخلال بالطواف الذي يجيء انه بماذا يتحقق اذا كان عن عمد وعلم
(الصفحة279)
لا شبهة في انه يوجب بطلان العمرة لانّ مقتضى اصل الجزئية ذلك ضرورة انّ اقلّ آثار الجزئية التأثير في البطلان في هذه الصورة والاّ فلو فرض عدم البطلان فيها ايضاً لا يكاد يترتب على اعتباره بنحو الجزئية شيء اصلاً وعليه فلا حاجة الى اقامة دليل آخر على البطلان في هذا الفرض بل نفس ادلة الجزئية كافية في افادة ذلك ولذا نقول بانه لا مجال لدعوى كون حديث لا تعاد المعروف في باب الصلوة شاملاً لصورة الاخلال عن عمد وعلم بغير الخمسة المستثناة فيه لعدم اجتماع ذلك مع ادلة سائر الاجزاء والشرائط.
وامّا اذا كان الاخلال بالطواف في عمرة التمتع التي هي محلّ البحث فعلاً عن جهل وعدم علم فالمحكيّ عن اطلاق كلام الشيخ بل الاكثر هو البطلان وقد قوّاه صاحب الجواهر وتبعه الماتن (قدس سره) وحكى الميل الى التوقف عن بعض متأخري المتأخرين كالاردبيلي والمحدث البحراني وعن المحقق في النافع: وفي رواية ان كان على وجه جهالة اعاد الحج وهو يشعر بالتوقف فيه.
وربما يستدلّ على البطلان بروايتين:
احديهما صحيحة على بن يقطين قال سئلت ابا الحسن (عليه السلام) عن رجل جهل ان يطوف بالبيت طواف الفريضة، قال ان كان على وجه جهالة في الحج اعاد وعليه بدنة(1) . ولا ينبغي الارتياب في ان المراد بالاعادة الواجبة هي اعادة الحج بجميع مناسكه ولا مجال لاحتمال كون المراد اعادة الطواف بعد ما كان المفروض في السؤال عدم الاتيان به رأساً لانه لا معنى لاعادة ما لم يؤت به اصلاً.
ثانيتمها رواية علي بن ابي حمزة قال سئل عن رجل جهل ان يطوف بالبيت حتى
(1) الوسائل، ابواب الطواف، الباب السادس والخمسون، ح 1.
(الصفحة280)
رجع الى اهله، قال اذا كان على وجه الجهالة اعاد الحج وعليه بدنة(1) . وفي نقل الصدوق باسناده عنه أنّه قد رواه عن ابي الحسن (عليه السلام) الاّ انّه قال سهى ان يطوف ولكن الامر سهل بعد ضعف الرواية بعليّ بن ابي حمزة والعمدة هي الصحيحة.
والسؤال فيها وان كان عن ترك طواف الفريضة جهلاً من دون التقييد بالحج الاّ ان يقال بظهور عنوان طواف الفريضة في خصوص طواف الحج وهو محل تأمل كما يظهر بملاحظة الروايات المشتملة على هذا العنوان الاّ ان التقييد بالحج في الجواب ظاهر في الاختصاص بالحج وعدم الشمول للعمرة وعليه فلا مجال للاستدلال بالصحيحة لحكم المقام الاّ ان يقال بانّ عمرة التمتع حيث تكون مرتبطة بالحج بحيث يعدّان عملاً واحداً ولذا لا يكتفي باحدهما اصلاً. ولا تكفي الاستطاعة المعتبرة بالاضافة الى احدهما فالرواية شاملة لعمرة التمتع لان ترك الطواف فيها ترك الطواف في الحجّ.
او يقال باستفادة حكم العمرة من طريق الاولوية نظراً الى انّ تأثير طواف الحج في حصول التحلّل واثره فيه يكون قليلاً لحصول عمدة التحلل بالاضافة الى اكثر محرمات الاحرام بسبب الاتيان بمناسك منى يوم النحر وتبقى حلية الصيد والطيب والنساء متوقفة على طواف الحج وطواف النساء بل حرمة الصيد في الحرم من احكام الحرم لا الاحرام فتدبر وعليه فاذا كان الاخلال بالطواف الذي له اثر قليل في التحلل موجباً لبطلان الحج من رأس ولزوم الاعادة فالاخلال بطواف عمرة التمتع الذي له دخالة مهمة في حصول التحلل يكون موجباً لبطلانها بطريق اولى.
او يقال بان كلمة «الحج» قد تطلق في مقابل العمرة كما في قوله تعالى: واتمّوا الحج والعمرة للّه ... وقد تطلق ويراد بها الاعم منها كما في موارد كثيرة وعليه فالظاهر
(1) الوسائل، ابواب الطواف، الباب السادس والخمسون، ح 2.
|
