(الصفحة61)
الأسنان في قرض الشعر أو الظفر فلا مانع ـ كما عرفت التصريح به في جملة من الروايات المتقدمة وقد وقع في بعضها التعبير بأنّه ليس يجد كلّ أحد جلماً أي مقراضاً ـ.
وأمّا من جهة العدد، فالظاهر في باب الأظفار جواز الاكتفاء بظفر واحد، بل بعض ظفر واحد، ولعلّ الوجه فيه كونه محسوساً ملموساً. وأمّا الشعر فالمحكي عن جملة من كتب العلاّمة إنّ أدنى التقصير أن يقصّ شيئاً من شعر رأسه وأقلّه ثلاث شعرات، بل عن المنتهى النسبة إلى إختيار علمائنا. لكن المحكيّ عن المبسوط اشتراط كون المقطوع جماعة من الشعر. والظاهر ان مراده من الجماعة هي معناها العرفي الذي يكون زائداً على الثلاث بكثير.
هذا وينبغي إحالة ذلك إلى العرف بعد كون التقصير الذي هو جزء للعمرة ويجب الإتيان به فيها عنواناً عرفيّاً موكولا إلى العرف. ولذا لم يفسّر في الروايات من هذه الجهة أصل بخلاف عنواني الطواف والسعي اللذين لهما حدود شرعية وخصوصيات تعبدية، فالمعيار فيه هو العرف، واللازم هو الصدق بنظرهم. نعم لا خصوصية من ناحية المقدار الذي يقرض ويقصر من كل شعر. وقد وقع التصريح في مسألة إبن أبي عمير المتقدمة بجواز القصّ بمقدار الأنملة.
وامّا النتف، ففي كلام صاحب الجواهر ومحكّي كلام صاحب الحدائق جوازه. لأن المقصود هي الإزالة بأية كيفية تحققت ومن جملتها النتف.
هذا والظاهر إنّ النتف ليس من أفراد ماهيّة التقصير ومصاديقها، واللازم إيجاد تلك الماهية، وعليه فيرد على القائل بجوازه انه إن أراد انّ النتف من مصاديق عنوان
(الصفحة62)
التقصير فيرد عليه وضوح منعه، ضرورة عدم كونه منها، وان أراد الإجتزاء به مع عدم كونه منها، فاللازم إقامة الدليل عليه. وهو غير موجود ـ كما لا يخفى ـ.
الجهة الثالثة: في كفاية الحلق مكان التقصير وعدمها. فالمشهور عدم جوازه وعدم الإجتزاء به. وقد وقع التصريح به من غير واحد من الأصحاب. وقد نسب إلى الشيخ (قدس سره) التخيير بين الأمرين، وإلى العلاّمة ان الواجب هو التقصير، ولكن لو حلق يجزى عن التقصير، وعن صاحب الحدائق جواز الحلق إذا كان متعلقاً ببعض الرأس دون تمامه.
ويرد على الشيخ الروايات المتقدمة الظاهرة في تعين التقصير، والظاهر مغايرة عنوان الحلق مع التقصير. ولذا يكون التخيير بينهما في باب الحج إنّما يرجع إلى التخيير بين العنوانين المتبائنين لا المترادفين ولا الأقل والأكثر. فإن قام دليل على التخيير بين الأمرين في عمرة التمتع ـ كما قام في الحج ـ نقول به. ولكن الظاهر انه ليس في شيء من الرّوايات ذلك. فاللازم الاقتصار على خصوص عنوان التقصير.
ويرد على العلاّمة ما أو مأنا إليه من أنه إن أراد أن الحلق من مصاديق التقصير ولأجله يكفي به، فيرد عليه وضوح منعه ـ كما مرّ ـ وإن أراد الإجتزاء به وإن لم يكن من مصاديقه، فاللازم إقامة الدليل عليه ولم يقع. نعم ربما يوجّه ما أفاده بأن التقصير يتحقق بأوّل جزء من الحلق. لكنه مضافاً إلى منعه لعدم تحقق التقصير ولو بأوّل جزء من الحلق. والشاهد هو العرف الذي يرى العنوانين متبائنين من أوّل الأمر انّ اللازم في التقصير ومثله تعلق النية بعنوانه وإنّ النية كذلك ـ كما سيجيء في المسألة الثانية إن شاء الله ـ اوّل الخصوصية المعتبرة في النيّة. ومن المعلوم انّ من نوى الحلق وشرع
(الصفحة63)
فيه لم يتحقق منه قصد عنوان التقصير وإن فرض تحققه بأوّل جزء من الحلق، فتدبر.
وممّا ذكرنا ظهر ما يرد على صاحب الحدائق من الإشكال. وإنه لا يتحقق عنوان التقصير ولو بحلق بعض الرأس دون تمامه. ويدلّ على تعين التقصير مضافاً إلى ما عرفت صحيحة معاوية بن عمّار عن أبي عبدالله (عليه السلام) ـ في حديث ـ قال: وليس في المتعة إلاّ التقصير.(1)
ثم الظاهر إنه لو حلق مكان التقصير يترتب عليه مضافاً إلى استحقاق العقوبة لانه من محرّمات الإحرام، وقد ارتكبه في حال الإحرام قبل أن يحلّ الكفارة التي تقدّم البحث عنها، وهي دم شاة. للأدلة المذكورة هناك ولا حاجة هنا إلى إقامة دليل خاص على ثبوت الكفارة في المقام، ولكنه مع ذلك يدل عليه رواية أبي بصير، قال: سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن المتمتع أراد أن يقصّر فحلق رأسه، قال: عليه دم يهريقه فإذا كان يوم النّحر أمّر الموسى على رأسه حين يريد أن يحلق.(2)
ولكنها مضافاً إلى ضعف السند لأن في طريق الشيخ (قدس سره) محمد بن سنان وفي طريق الصدوق علي بن أبي حمزة فيها مناقشة من حيث المفاد والدلالة. لأنّ ظاهرها ثبوت الكفارة في صورة الخطأ وقد ادعى ممّن عدى المحقق على عدم وجوب ذلك عليه. ولكنك عرفت انه لا حاجة إلى نص خاص بعد ثبوت كفارة الدم في الحلق في باب محرمات الإحرام، فراجع.
(1) وسائل: ابواب التقصير، الباب الرّابع، ح2.
(2) وسائل: ابواب التقصير، الباب الرابع، ح3.
(الصفحة64)
في اعتبار النية في التقصير
مسألة 2 ـ التقصير عبادة تجب فيه النيّة بشرائطها، فلو اخلّ بها بطل إحرامه الاّ مع الجبران. [1]
[1] لا شبهة في أن التقصير حيث إنه من أجزاء اعمرة يكون عبادة، تجب فيه النية المشتملة على قصد عنوان التقصير وانّه من أجزاء عمرة التمتع مع القربة وتقدم تفصيل البحث في النيّة في باب الطواف وهذا لا إشكال فيه.
إنّما الإشكال في التفريع المذكور في المتن. فإن ظاهره انه مع الإخلال بالنيّة يبطل إحرامه، مع ان لازم الإخلال بالنيّة عدم وقوع التقصير الذي هو جزء من العبادة، فلا يترتب عليه الإحلال. فيتوقف تحققه على الإتيان بتقصير جديد مشتمل على النية ليتحقق به الإحلال والخروج عن الإحرام.
وعليه فيرد على المتن إنّه ما المراد بالإحرام الذي يبطل بالإخلال بالنيّة في التقصير؟ فإن كان المراد هو إحرام عمرة التمتع، فمن المعلوم ان بطلان التقصير المأتي به لا يستلزم بطلان الإحرام المذكور. وإن كان المراد هو إحرام حجّ التمتع الذي يكون مترتباً على عمرته، فيرد عليه مضافاً إلى أنه لم يفرض في المتن وقوع إحرام الحج بعد التقصير الذي أخلّ بينّته. بل المفروض فيه مجرد الإخلال بالنيّة فقط، إنه قد تعرض في المسألة الثالثة بصورة ترك التقصير والإحرام بالحج. وذكر انه في صورة العمد تبطل عمرته. ومعناه عدم بطلان إحرامه للحجّ غاية الأمر صيرورته إفراداً وفي صورة السّهو تصحّ عمرته. ومعناه أيضاً صحة إحرامه للحج وتمامية عمرته بعنوان التمتع وعليه فلا يبقى مجال في هذه المسألة للحكم ببطلان إحرامه للحج بمجرد
(الصفحة65)
فيما لو ترك التقصير وأحرم بالحجّ
مسألة 3 ـ لو ترك التقصير عمداً وأحرم بالحجّ بطلت عمرته والظاهر صيرورة حجّه إفراداً، والأحوط بعد إتمام حجّه أن يأتي بعمرة مفردة وحجّ من قابل، ولو نسي التقصير إلى أن أحرم بالحج صحّت عمرته وتستحبّ الفدية بشاة، بل هي أحوط. [1]
الإخلال بالنية في التقصير الذي لا يؤثر إلا في بطلانه. ثم إنّ استثناء صورة الجبران من الحكم بالبطلان محلّ إشكال أيضاً. فإنه إن كان المراد بالجبران الإعادة، فيرد عليه مضافاً إلى أن التعبير عن الإعادة بالجبران غير مأنوس أن الإعادة لا يوجب خروج الباطل عن كونه باطلا بل هو أمر مستقلّ. وإن كان المراد بالجبران هي الكفارة والفدية. فلم يعلم مورد تكون الكفارة موجبة لخروج الباطل عن وصف البطلان والإتصاف بكونه صحيحاً. وعليه فلم يعلم المراد من هذا التفريع المذكور في المتن ولذا استشكلنا عليه في التعليقة مما يرجع إلى ما ذكرنا، فتدبر جيّداً.
[1]
في هذه المسألة فرضان:
الفرض الأوّل: مالو ترك التقصير في عمرة التمتع عمداً وأحرم بحج التمتع الذي يكون مترتّباً على عمرته وقد حكم في المتن ببطلان عمرته، واستظهر صيرورة حجّه إفراداً. ومن الواضح إن هذا على خلاف القاعدة، فإنّ مقتضاها كون الإحرام بالحج باطلا، لأن المفروض صورة العمد وتكون العمرة صحيحة غاية الأمر نقصانها بسبب ترك التقصير، فاللازم إكمالها بالإتيان بالتقصير ثم الإحرام بالحجّ بعده. وعليه فالحكم المذكور في المتن على خلاف القاعدة، لكنّه منسوب إلى المشهور
(الصفحة66)
ـ كما عن الدروس ـ بل لم ينقل الخلاف من المتقدمين إلاّ من ابن إدريس بناء على أصله وهو عدم حجّية خبر الواحد مطلقاً. ومنشأ فتوى المشهور روايتان واردتان في هذا الفرض:
إحديهما: موثقة أبي بصير عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: المتمتع إذا طاف وسعى ثم لبّى بالحج قبل أن يقصّر فليس له أن يقصّر وليس عليه متعة.(1) وفي محكي التهذيب وكذا في الجواهر: وليس له متعة، وهو الظاهر.
ثانيتهما: مضمرة العلاء بن الفضيل التي رواها عنه محمد بن سنان، قال: سألته عن رجل متمتع طاف ثم أهلّ بالحج قبل أن يقصر، قال: بطلت متعته، هي حجة مبتولة.(2)
وقد ناقش سيّد المدارك في سند الأولى بأن الراوي عن أبي بصير هو إسحاق بن عمار وهو مردّد بين الثقة وغيرها. فلا يجوز الأخذ بها ولو بناء على القول بحجية خبر الثقة وفي سند الثانية باشتماله على محمّد بن سنان.
ولكن الظاهر اندفاع المناقشة في الأولى بعدم تردده بين الثقة وغيره. فإن الظاهر أن المراد به هو اسحاق بن عمار الساباطي الصيرفي الفطحي الذي يكون ثقة. ولعل منشأ مناقشته كونه راوياً عن راو آخر وهو أبو بصير، فتدبّر. نعم الإشكال في سند الثانية بحاله.
وامّا من جهة الدلالة، فالرّواية الثانية ظاهرة، بل صريحة في بطلان التمتع وصحة
(1) وسائل: أبواب الإحرام، الباب الرابع والخمسون، ح5.
(2) وسائل: أبواب الإحرام، الباب الرابع والخمسون، ح4.
(الصفحة67)
إحرام الحج وصيرورته حجة مبتولة، أي حج إفراد. والوجه فيه إنه بعد بطلان عمرة التمتع لا يمكن أن يقع حجّه حجّ التمتع، لاشراطه بالعمرة السابقة عليه، الواقعة بعنوان التمتع، كما إنه لا يمكن أن يقع حجّ قران بعد عدم وجود الإشعار والتقليد في إحرامه، فلا محالة يكون حجّ إفراد.
امّا الرّواية الأولى، فليس لها الصراحة بل ولا الظهور، لكن الدقة في مفادها تقتضي كونها متحدة مع الثانية في المراد. لأنّ سلب جواز التقصير ونفي ثبوت المتعة له بناء على كون النتيجة هي «له» لا «عليه» يمكن أن يكون منشأه بطلان العمرة والحج معاً. بمعنى أنه لا طريق له إلى إكمال العمرة بالإتيان بالتقصير ولا إلى الإهلال بالحج والشروع فيه. وهذا خلاف الظاهر جدّاً، خصوصاً مع عدم فهم المشهور منها ذلك. ويمكن أن يكون منشأه صحة الإحرام بالحج وبطلان عمرة التمتع، فلا محالة يصير حجّه إفراداً. وهو الذي تدل عليه الرواية الثانية. ويظهر من ذلك دلالة النص على خلاف القاعدة من جهة أخرى أيضاً وهي ان الحجّ الذي أحرم به قد قصده بعنوان حج التمتع. والنص ظاهر في وقوع غير ما قصد ووقوع الحج بعنوان الإفراد. كما أن ظاهر النص تحقق الإنقلاب قهراً وصيرورته حج إفراد كذلك. فيستمرّ في أعماله ويأتي بأجزائه ومناسكه بهذا العنوان. ويقع الكلام في الإحتياط الوجوبي الذي ذكره في المتن بالاضافة إلى إتيان الحج من قابل وظاهره الإتيان بحج التمتع الذي بطلت عمرته في هذا العام ومقتضى إطلاقه إنه لا فرق بين كون حج التمتع في هذا العام الذي صار باطلا حجّاً واجباً عليه أو كان مستحباً عليه، لأن المستحب أيضاً يجب إتمامه بالشروع فيه بنفس العنوان الذي شرع فيه.
(الصفحة68)
والوجه في الإحتياط إنه لا دلالة للنص إلاَّ على بطلان حج التمتع وصيرورة حجّه إفراداً. وأمّا الإكتفاء به عن التمتع فلا دلالة له عليه، وقيام الدليل على الإكتفاء في بعض الموارد ـ مثل ما إذا منعها الحيض عن إتمام عمرة التمتع حيث إنه تنقلب وظيفتها إلى الإفراد ويكفي عن التمتع ـ لا يستلزم الإكتفاء به في مثل المقام، خصوصاً
بعد ثبوت الفرق بأن الإنقلاب هناك قهري ناش عن الحيض الذي لا يكون اختيارياً بخلاف المقام الذي يكون منشأه ترك التقصير عمداً على ماهو المفروض.
نعم لو كانت عبارة الرواية: ليس عليه متعة يكون ظاهرها نفي وجوب التمتع عليه. لكن هذه النسخة غير ثابتة فلا دلالة حينئذ على الإكتفاء به عن التمتع ـ كما في مثل الحيض ـ وعليه فمقتضى قاعدة الإشتغال الإتيان بحج التمتع من قابل.
الفرض الثاني: مالو ترك التقصير سهواً إلى أن أحرم بالحج والظاهر إنه لا خلاف في صحة عمرته وحج التمتع. وقد ورد فيه روايتان مشتركتان في هذه الجهة:
إحديهما: صحيحة معاوية بن عمّار، قال: سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن رجل أهلّ بالعمرة ونسى أن يقصّر حتى دخل في الحج. قال: يستغفر الله ولا شيء عليه وتمّت عمرته.(1)
ويجري في قوله (عليه السلام) : «ولا شيء عليه» ثلاث احتمالات:
الأول: أن يكون المراد بالشيء المنفي خصوص العقاب والمؤاخذة الاخرويّة. ويؤيّده العطف على قوله: «يستغفر الله» وهذا لا ينافي ثبوت الكفارة.
الثاني: أن يكون المراد به مطلق المؤاخذة الأخروية والدنيوية بمعنى الكفارة،
(1) وسائل: أبواب التقصير، الباب السادس، ح1.
(الصفحة69)
فيدل على نفي الكفارة عليه.
الثالث: أن يكون المراد به خصوص دم الشاة الذي هو المتداول والشايع في الكفارة في باب الحج في كثير من الموارد.
ثانيتهما: موثقة اسحاق بن عمّار، قال: قلت لأبي إبراهيم (عليه السلام) الرجل يتمتّع فينسى أن يقصّر حتى يهلّ بالحج، فقال: عليه دم يهريقه.(1) والرواية ظاهرة في لزوم كفارة الدّم الذي يراد به دم الشاة، لما ذكرنا عليه، كما انّها ظاهرة في عدم بطلان متعته بسبب نسيان التقصير إلى أن أهلّ بالحج وحينئذ إن قلنا بأن المراد من الرواية الأولى هو الإحتمال الثالث، فمقتضى الجمع بينهما حمل هذه على الإستحباب. لظهور الأولى بل صراحتها في عدم الوجوب.
وإن قلنا بأن المراد منها هو الإحتمال الأوّل، فلا منافاة بينهما بوجه لدلالة الأولى على نفي العقاب والثانيه على ثبوت الكفارة. وإن قلنا بأن المراد منها هو الإحتمال الثاني، يكون مقتضى قاعدة الإطلاق والتقييد رفع اليد عن إطلاق الأولى بسبب الثانية. ومما ذكرنا إن الاحوط لو لم يكن أقوى هو لزوم الفدية بشاة لأنه لم يثبت في مقابل النص الدال عليه ما يوجب الصرف عن الظاهر والحمل على خلافه. كما ان الظاهر بمقتضى كلمة «بل» في المتن، الظاهرة في الترقي، انّ الإحتياط المذكور في المتن وجوبي لا استحبابي، فتدبر.
(1) وسائل: أبواب التقصير، الباب السادس، ح2.
(الصفحة70)
فيما لو ترك التقصير سهواً
مسألة 4 ـ يحلّ بعد التقصير كل ما حرّم عليه بالإحرام حتى النّساء. [1]
[1] المشهور شهرة عظيمة، بل لم يحك الخلاف إلاَّ من بعض علماء الحديث انه يحلّ بعد التقصير كل ما حرم عليه بالإحرام حتى النساء مع توقف حليتهن في غير عمرة التمتع من العمرة المفردة وجميع أنواع الحج على طواف النّساء وحتى حلق جميع الرأس فإنه يجوز عندهم الحلق في الفصل بين عمرة التمتع وحجّه. والمحكيّ عن بعض المحدثين، انه قال: يحلّ له بالتقصير كل ما حرم عليه بالإحرام إلاَّ الحلق. وهو ظاهر الأصحاب. وقد استشكل في حلّيته المحقق النائيني (قدس سره) في متنه في الحج، حيث قال: يحلّ له بفعله كلّ ما حرّم عليه بعقد إحرامه على إشكال في حلق جميع الرأس، وما استظهره المحدث المزبور من الأصحاب محلّ نظر. فإن الظاهر أنهم قائلون بالحلية ـ كما عرفت ـ ولعلّ المستظهر قد خلط بين الحلق الواقع بعد التقصير وتمامية العمرة وبين الحلق مكان التقصير فيها الذي عرفت البحث فيه. وأنّه لا يجزي عن التقصير عند الأصحاب. وكيف كان منشأ توهّم الحرمة وعدم حلية حلق الرأس بتمامه بعد تمامية العمرة بالتقصير، روايتان:
إحديهما: صحيحة معاوية بن عمّار عن أبي عبدالله (عليه السلام) في حديث السعي، قال: ثم قصّر (قصّ خ ل) من رأسك من جوانبه ولحيتك وخذ من شاربك وقلّم أظفارك وأبق منها لحجّك، فإذا فعلت ذلك فقد أحللت من كل شيء يحلّ منه المحرم وأحرمت منه.(1) نظراً إلى ظهورها في وجوب الإبقاء منها للحج كظهورها في أصل وجوب
(1) وسائل: أبواب التقصير، الباب الأوّل، ح1.
(الصفحة71)
التقصير، ووجوب الإبقاء. وإن كان بلحاظ حال التقصير قبل تمامية العمرة، إلاَّ انه يستفاد منه الوجوب بعد التمامية أيضاً. لأنه لايتحقق الإبقاء للحج بدونه، كما انّ الظاهر رجوع ضمير التأنيث الذي يراد منه الحج إلى خصوص شعر الرأس بلحاظ الجوانب المذكورة في الرواية، وذلك بقرينة الإبقاء للحج الذي يراد به الإبقاء للحلق في الحج يوم النّحر. فإن الحلق فيه إمّا متعين ولو في بعض الموارد ـ كالصرورة على احتمال ـ وإمّا أن يكون أحد طرفي التخيير. وفي هذا الفرض أيضاً يكون الحلق أفضل. فالإبقاء للحج قرينة على أن المراد الإبقاء للحج لأجل الحلق المذكور. لكن يرد على الإستدلال بالرواية إنه لو سلّم جميع ما ذكر يكون ظاهرها وجوب الإبقاء لا حرمة الحلق التي هي محل البحث. وقد حقق في محلّه ان وجوب شيء لا يكون ملازماً لحرمة تركه. وكذا العكس. وإلاَّ يلزم اجتماع حكمين في جميع موارد الوجوب أو الحرمة. ومن الواضح خلافه.
ثانيتهما: صحيحة جميل بن درّاج، إنه سأل أبا عبد الله (عليه السلام) عن متمتع حلق رأسه بمكة، قال: إن كان جاهلا فليس عليه شيء، وإن تعمّد ذلك في أوّل شهور الحج بثلاثين يوماً فليس عليه شيء، وإن تعمّد بعد الثلاثين يوماً التي يوفّر فيها الشعر للحج، فإن عليه دماً يهريقه.(1) وقوله في السؤال «حلق لرأسه بمكة» ظاهر في أن المراد هو الحلق بعد تمامية العمرة والخروج عن إحرامها بالتقصير، لأنه مع عدم تماميتها لا يكون فرق بين مكّة وغيرها لأن حلق الرأس من محرمات الإحرام يتحقق بمجرد تحققه.
(1) وسائل: أبواب التقصير، الباب الرابع، ح5.
(الصفحة72)
في أنه ليس في عمرة التمتع طواف النساء
مسألة 5 ـ ليس في عمرة التمتع طواف النّساء، ولو أتى به رجاءً واحتياطاً لا مانع منه. [1]
كما ان ظاهر السؤال المفروغية عن الحرمة ومحط السؤال هو تحقق الحرام، انه ماذا يترتب عليه؟ والجواب ظاهر في التقرير من هذه الجهة، غاية الأمر التفصيل بين الفروض من جهة ثبوت الكفارة وعدمها، وبالجملة الرواية دلالتها ظاهرة ولكنه حيث يكون معرضاً عنها لدى الأصحاب قاطبة مع كونها بمرئى منهم. فاللازم الإعراض عنها وعدم الفتوى على طبقها والحكم بجواز حلق الرأس بتمامه في الفصل بين العمرة والحج وإن كان الزمان قليلا جدّاً.
[1]
قد مرّ البحث في هذه المسألة في البحث عن أعمال عمرة التمتع والفرق بينها وبين العمرة المفردة. وتقدم أنه ليس في عمرة التمتع طواف النساء. نعم يجوز الإتيان به رجاءً واحتياطاً، كما انه قد تقدم الفرق بينهما في محلّ طواف النساء على تقدير إرادة الإتيان به في عمرة التمتع. فإن محلّه في العمرة المفردة بعد اتقصير وفي عمرة التمتع قبله. فراجع ما هناك.
(الصفحة73)
القول في الوقوف بعرفات
مسألة 1 ـ يجب بعد العمرة الإحرام بالحجّ والوقوف بعرفات بقصد القربة كسائر العبادات، والأحوط كونه من زوال يوم عرفة إلى الغروب الشرعي، ولا يبعد جواز التأخير بعد الزوال بمقدار صلاة الظهرين إذا جمع بينهما، والأحوط عدم التأخير، ولا يجوز التأخير إلى العصر. [1]
[1]
لما فرغ من بيان مناسك عمرة التمتع وأحكامه، شرع في بيان مناسك حج التمتع المترتب على عمرته، وأوّل أعماله الإحرام به ـ وقد مرّ البحث في مكانه وزمانه في البحث عن كيفيّة حج التمتع إجمالا فراجع ـ وثاني أعماله الوقوف بعرفات مقروناً بالنية المشتملة على تعلق القصد بالوقوف بعنوان حجّ التمتع مع رعاية قصد القربة المعتبرة في العبادات. ولا شبهة في وجوب الوقوف والجزئية للحج، بل هو من الواضحات بل الضروريات. ولذا لم يقع السؤال عن وجوبه في شيء من الروايات ومخالفة العامّة إنما هي في وجوب النية في الوقوف لا في أصل وجوبه. وبعد ذلك يقع الكلام في مبدأ الوقوف من حيث الزمان وفي منتهاه:
امّا المبدأ فالمشهور انّه الزوال. أي زوال الشمس يوم عرفة ونسب إلى جماعة من القدماء وجملة من المتأخرين جواز التأخير عن الزوال بمقدار الإشتغال بالغسل
(الصفحة74)
وصلاة الظهرين إذا جمع بينهما.
والعجب إنه ليس في شيء من الأخبار الواردة في هذا المجال ما يظهر منه اعتبار الشروع من الزوال، بحيث كان دخول وقت الظهرين مقارناً لاعتبار الوقوف ودخول وقته. بل ظاهر جملة منها يعطي ما يغاير المشهور، مثل:
صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبدالله (عليه السلام) المفصلة الطويلة المشتملة على بيان كيفية حج النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في حجة الوداع، المتضمنة لقوله (عليه السلام) : حتى انتهوا ـ إلى النبي ومن كان معه ـ إلى نمرة وهي بطن عرفة بحيال الاراك فضربت قبته وضرب الناس اخبيتهم عندها، فلمّا زالت الشمس خرج رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) ومعه قريش وقد اغتسل وقطع التلبية حتى وقف بالمسجد، فوعظ الناس وأمرهم ونهاهم، ثم صلّى الظهر والعصر بأذان واحد وإقامتين ثم مضى إلى الموقف فوقف به، الحديث.(1)
ودلالتها على عدم وجوب الكون في الموقف من الزوال واضحة ظاهرة، واحتمال كون نمرة موضعاً آخر في عرفة ـ كما في الجواهر ـ خلاف الظاهر جدّاً وخصوصاً مع قوله (عليه السلام) : «ثم مضى إلى الموقف فوقف به» كما هو ظاهر.
وصحيحة أخرى لمعاوية بن عمّار عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: إنما تعجل الصلاة وتجمع بينهما لتفرغ نفسك للدّعاء، فإنه يوم دعاء ومسألة، ثم تأتي الموقف، الحديث.(2)
ورواية أبي بصير عن أحدهما (عليهما السلام) قال: لا ينبغي الوقوف تحت الاراك، فأمّا
(1) وسائل: أبواب أقسام الحج، الباب الثاني. ح4.
(2) وسائل: أبوب إحرام الحج والوقوف بعرفة، الباب الرابع عشر، ح1.
(الصفحة75)
النزول تحته حتى تزول الشمس وينهض إلى الموقف، فلا بأس.(1)
وصحيحة ثالثة لمعاوية بن عمّار عن أبي عبدالله (عليه السلام) (في حديث) قال: فإذا انتهيت إلى عرفات فاضرب خباك بنمرة، ونمرة هي بطن عرفة دون الموقف ودونن عرفة، فإذا زالت الشمس يوم عرفة فاغتسل وصلّ الظهر والعصر بأذان واحد وإقامتين فإنما تعجل العصر وتجمع بينهما لتفرغ نفسك للدعاء، فإنه يوم دعاء ومسألة. وحدّ عرفة من بطن عرفة وثوية ونمرة إلى ذي المجاز وخلف الجبل موقف.(2)
اقول: المهمّ في المقام ان ملاحظة الكلمات والعبارات وخصوصاً الكتب المؤلّفة بيان المسائل الخلافية التي وقع فيها الإختلاف بين فقهاء الشيعة ـ ككتاب مختلف الشيعة للعلامة الحلّي الموضوع لهذه الجهة ـ ترشد إلى أنّ هذه المسألة بهذه الكيفية الراجعة إلى الإختلاف في المبدأ من حيث كونه هو الزوال أو بعده بمقدار ساعة ـ مثلا ـ تكون ظرفاً للغسل والجمع بين الصلاتين بأذان واحد وإقامتين والذهاب إلى الموقف للوقوف، لم تكن محلّ خلاف بين الفقهاء أصلا بحيث كانت الشهرة على الأوّل وجماعة على الثاني، خصوصاً مع الإتفاق على عدم مشروعية الوقوف قبل الزوال ومشروعيّته بعده. فيقوى في النظر إنّ التعرض لعنوان الزوال في المبدأ مع انك عرفت انه لم ينص عليه في شيء من الروايات الواردة في هذا المجال لا يكون مشابهاً لاعتباره في دخول وقت صلاتي الظهر والعصر. فإنّ اعتباره بالإضافة إليه إنّما
(1) وسائل: أبواب إحرام الحج والوقوف بعرفة، الباب الرابع عشر، ح7.
(2) وسائل: أبواب إحرام الحج والوقوف بعرفة، أورد صدرها في الباب التاسع، ح1، وذيلها في الباب العاشر، ح1.
(الصفحة76)
يكون مرجعه إلى أن الزوال بمعناه الحقيقي شرط لدخول وقت الصلاتين، فلا يتقدم الدخول عليه ولو بلحظة ولا يتأخّر عنه كذلك، بل إنّما يكون في مقابل أحد أمرين:
الأوّل: ماحكي عن أحمد من أنّ أوّله طلوع الفجر من يوم العرفة فيكون المقصود من اعتبار الزوال نفي هذا القول، وأنه لا يجب قبل الزوال.
الثاني: ماحكي عن جماعة من أعاظم الفقهاء من أنّ الواجب في الوقوف لا يغاير ماهو الركن منه. فكما أن الركن لحظة من الوقوف فيما بين الزوال والغروب، فكذلك الواجب ليس إلاَّ هذا المقدار. ولا اختلاف بين الركن والواجب في الوقوف بعرفة. وعليه فيكون المقصود من إعتبار الزوال نفي هذا القول، وإن دائرة الواجب أوسع من دائرة الركن والاختلاف بينهما من جهة السّعة والضيق محقق لاعتباره من أوّله حقيقة كما في وقت صلاتي الظّهر والعصر.
ولابدّ من ملاحظة جملة من الكلمات، مثل:
ماحكي عن الصدوق في الفقيه من قوله: «فإذا أتيت إلى عرفات فاضرب خباك بنمرة قريباً من المسجد، فإنّ ثَمّ ضرب رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) خباره وقبّته فإذا زالت الشمس يوم عرفة فاقطع التلبية واغتسل وصلّ بها الظهر والعصر بأذان واحد وإقامتين، وإنما يتعجل في الصلاة ويجمع بينهما ثم يقف بالموقف ليفرغ للدّعاء، فإنه يوم دعاء ومسألة، ثم ائت الموقف وعليك السكينة والوقار وقف بسفح الجبل في ميسرته» واحتمال كون ضمير التأنيث في قوله: «صلّ بها راجعاً إلى عرفة لا إلى نمرة ـ كما في الجواهر ـ خلاف الظاهر جدّاً خصوصاً مع قوله في الذيل: ثم يقف بالموقف ـ كما لا يخفى ـ.
(الصفحة77)
وما حكي عن مقنعة المفيد من قوله: «ثم ليلب وهو غاد إلى عرفات فإذا أتاها ضرب خباه بنمرة قريباً من المسجد، فإن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) ضرب قبته هناك ـ إلى أن قال: ـ فإذا زالت الشمس يوم عرفة فليغتسل ويقطع التبلبية ويكثر من التهليل والتمجيد والتكبير ثم يصلي الظهر والعصر بأذان واحد وإقامتين ـ إلى أن قال: ـ ثم يأتي الموقف ويكون وقوفه في ميسرة الجبل. فإن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) وقف هناك ويستقبل القبلة».
وقول سلاّر فيما حكي عنه: «فإذا جائها نزل نمرة قريباً من المسجد إن أمكنه، ونمرة بطن عرفة، فإذا زالت الشمس فليغتسل وليقطع التلبية وليكثر من التهليل والتمجيد والتكبير، وليصل الظهر والعصر بأذان واحد وإقامتين ثم ليأت الموقف، وليختر الوقوف في ميسرة الجبل» ودلالته على الإتيان بالموقف بعد الصلاتين واختيار الميسرة بعد الإتيان بالموقف ظاهرة.
وقول ابن إدريس في السرائر كذلك: «فإذا زالت اغتسل وصلّى الظهر والعصر جميعاً يجمع بينهما بأذان وإقامتين لأجل البقعة، ثم يقف بالموقف، إلى أن قال: ولا يجوز الوقوف تحت الأراك ولا في نمرة ولا في ثوية ولا في عرفة ولا في ذي المجاز فإن هذه المواضع ليست من عرفات، فمن وقف فيها بالحج فلا حجّ له، ولا بأس بالنزول بها غير أنه إذا أراد الوقوف بعد الزوال جاء إلى الموقف فوقف، والوقوف بميسرة الجبل أفضل من غيره، وليس ذلك بواجب...».
وقو كاشف اللثام: «وهل يجب الإستيعاب حتى إن أخلّ به في جزء منه اثم، وإن تمّ؟ ظاهر الفخرية ذلك، وصرّح الشهيد بوجوب مقارنة النية لما بعد الزوال، وانه
(الصفحة78)
يأثم بالتأخير، ولم أعرف له مستنداً، ثم قال: وظاهر الأكثر وفاقاً للاخبار الوقوف بعد صلاة الظهرين...
والأوضح من الجميع مافي الرياض، حيث قال: «وهل يجب الإستيعاب حتى إن خلّ به في جز منه أثم وان تمّ حجّه ـ كما هو ظاهر الشهيدين في الدروس واللمعة وشرحها بل صريح ثانيهما ـ ؟ أم يكفي المسمّى ولو قليلا ـ كما عن السرائر وعن التذكرة ان الواجب أسم الحضور في جزء من أجزاء عرفة ولو مجتازاً مع النيّة ـ ربما يفهم هذا أيضاً من المنتهى؟ إشكال، وينبغي القطع بفساد القول الأوّل لمخالفته لما يحكي عن ظاهر الأكثر والمعتبرة المستفيضة بأن اوقوف بعد الغسل وصلاة الظهرين. ثم حكى النصوص المتقدمة، ثم قال: والأحوط العمل بمقتضاها وإن كان القول بكفاية مسمى الوقوف لا يخلو عن قرب... ».
ويستفاد من هذه العبارة أن القول بوجوب الإستيعاب ظاهر اوّل الشهيدين وصريح ثانيهما فقط، ولم يذهب إليه غيرهما. وظاهر الأكثر خلافه. وعليه فنسبة الإستيعاب إلى المشهور في غير محلّها وانه مما ينبغي القطع بفساده لمخالفته مع ظاهر الأكثر والمعتبرة المستفيضة، كما انه يظهر منها ان المقابل للاستيعاب هو القول بكفاية المسمّى ولو قليلا ـ كما عن السرائر والتذكرة ـ واختاره هو أيضاً.
ومن العجيب بعد ذلك مافي الجواهر، من قوله: لعلّ الأظهر والأحوط وجوب الإستيعاب وقد تأول مثل الكلمات المتقدمة الظاهرة في تحقق الوقوف بعد الزوال والإشتغال بالغسل والجمع بين الصلاتين في غيرها. وقد تقدم نقل بعض التأويلات مع انه يسأل عنه انه ما الموجب للتأويل وما الداعي إلى التوجيه بما يخالف الظاهر؟
(الصفحة79)
فإنه لو كان في البين ما يدل على اعتبار كون المبدأ هو الزوال كدخول وقت الصلاتيه بالإضافة إليه لكان وجه للتوجيه، وإن كان بخلاف الظاهر. إلاَّ أنه مع عدم وجود دليل دال عليه لا من الروايات لعدم تعرض شيء منها لعنوان الزوال مبدأ للوقوف ولا من العبارات والكلمات لظهور الأكثر في الخلاف. وقد عرفت تصريح صاحب الرياض بأنه ينبغي القطع بفساده وتصريح كشف اللثام بأنه لم يعرف له مستنداً لأيّ مستند يسوغ التويه وللوصول إلى أيّ غرض يجوز التأويل؟
ولا يوجد في كلام صاحب الجواهر بطوله وتفصيله ما يمكن أن يكون شاهداً لهذا التوجيه، إلاَّ بعض الأمور التي لا ينبغي الإتكال عليها بوجه. مثل ان المستحب في باب الجمع بين صلاتي الظهر والعصر، هو الجمع بعرفة. وحكي عن التذكرة أنه يجوز الجمع لكلّ من بعرفة من مكي وغيره، وقد أجمع علماء الإسلام على أن الامام يجمع بين الظهر والعصر بعرفة. قال: وحينئذ فيكون المراد من مضيه (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى الموقف الرواح إلى المكان المخصوص المستحبّ فيه الوقوف، أو التشاغل بما يقتضيه من الدعاء والتمجيد والتهليل والتكبير والدعاء لنفسه ولغيره، ممّا جائت به النصوص في ذلك الموقف.
ومثل انه نسب في المدارك إلى الأصحاب، الوجوب من أوّل الزّوال مع أنه ليس لهم إلاَّ هذه العبادات. إلاَّ من صرح منهم بذلك كالشهيدين والكركي والمقداد.
ومثل انه هو من البديهيات وان عدم ذكر الإتداء في كلامهم إنما هو للإتكال على معلوميته، ومن الواضح بطلان هذه الأمور. فإنه هل يجوز أن ينسب إلى الأصحاب خلاف ماهو معدود من البديهيات. وتعبر صاحب المدارك بأوّل الزوال في مقابل
(الصفحة80)
كفاية المسمّى في الاتيان بالواجب لا في مقابل التأخير عنه بالمقدار اليسير المذكور. كما أن الحكم باستحباب الجمع في عرفة يكون المراد به هو الإستحباب في عرفة وما يقاربها مثل النمرة في مقابل منى والأمكنة البعيدة عن عرفات. والشاهد عمل النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في حجة الوداع على ما عرفت. وقد تحصل مما ذكرنا انه لا مجال لدعوى اعتبار الزوال بمعناه الحقيقي الراجع إلى عدم جواز التأخير عنه. ونسبة صاحب المدارك ذلك إلى الأصحاب ـ إن لم يكن مراده ما ذكرناه ـ يرد عليها وضوح انه لم يكن عنده كلمات أخرى للاصحاب، غير ما نقلنا عنهم ومثله وكيف تصح هذه النسبة مع قول صاحب الرياض انه ينبغي القطع بفساد هذا اقول ولم ينقل إلاَّ عن واحد أو اثنين ـ كما عرفت ـ.
ومع ذلك يكون مقتضى الإحتياط الإستحبابي ـ كما في المتن ـ رعاية اوّل الزوال خصوصاً مع وضوح مشروعية الوقوف من حين الزّوال وعدم مشروعيته قبله ـ كما في صلاتي الظهر والعصر ـ وإن كان الأفضل تأسّياً بالنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في حجة الوداع وامتثالا للأمر المحمول على الاستحباب جزماً في بعض الروايات هو التأخير بالكيفية التي فعلها (صلى الله عليه وآله وسلم) .
وهل يجوز التأخير من دون الكيفية المزبورة الراجعة إلى النزول في نمرة حتى تزول الشمس ثم الغسل والجمع بين الصلاتين بأذان واحد وإقامتين، كما إذا تأخرت حركته من مكة إلى زمان يعلم بالورود في عرفات بعد ساعة من الزوال، أم كان جواز التأخير مختصّاً بما إذا كان مراعياً للكيفية المزبورة، فلا يجوز التأخير بغير تلك الكيفية الظاهر هو الأوّل ـ كما في المتن ـ حيث نفى البعد عن جواز التأخير بمقدار
|
