(صفحه291)
است.نزاع ما در ارتباط باخبرين متعارضين نيست بلكه نزاع ما درموردحكمين متعارضين است. دو حكم متعارض گاهى از راه خبران متعارضان بدست مى آيند كه بايد به اخبار علاجيه مراجعه كنيم و گاهى هم از غير راه خبران متعارضان ـ مثلا از راه ظاهر كتاب ـ بدست مى آيند، كه در اين صورت ديگر اخبار علاجيه مطرح نيست. در اين جا چرا ما نتوانيم تعارض را عطف بر تزاحم كنيم و هر دو را به يك صورت حلّ نماييم؟
لذا به نظر مى رسد اگر مراد مرحوم آخوند اين احتمال دوّم باشد ـ كه ظاهر هم همين است(1) ـ اشكال حضرت امام خمينى (رحمه الله) بر ايشان وارد نخواهد بود.(2)
مقدّمه دهم
ثمره نزاع در مسأله اجتماع امر و نهى
در اين جا در دو مقام بحث مى كنيم:
1ـ ثمره نزاع بنا بر قول به جواز اجتماع امر و نهى.
2ـ ثمره نزاع بنا بر قول به عدم جواز اجتماع امر و نهى.
مقام اوّل
ثمره نزاع بنا بر قول به جواز اجتماع امر و نهى
قائلين به جواز اجتماع امر و نهى دو دسته اند:
مشهور معتقدند كه ثمره پذيرفتن قول به جواز اجتماع امر و نهى، حكم به صحت
- 1 ـ زيرا ايشان در مقدّمه هشتم در ارتباط با تطبيق كبرى بر صغرى بحث دارد نه اين كه بخواهد قيدى را در محلّ اجتماع مطرح كند.
- 2 ـ البته در محدوده خبرين متعارضين اشكال وارد است. آنجا بايد تعارض را از عرف بگيريم ولى در غير اين مورد، تعارضْ يك موضوع عقلى است و حكم عقل بر آن مترتب است.
صلاة در دار غصبى است. هر چند مكلّف ـ از نظر غصب ـ مستحق عقوبت است. به عبارت ديگر: صلاة در دار غصبى، از جهت صلاة داراى عنوان مقرّبيّت و از جهت غصب داراى عنوان مبعّديت است و ـ بنا بر قول به جواز اجتماع امر و نهى ـ مانعى ندارد كه شىء واحد داراى دو عنوان باشد.
ولى
جمعى از محقّقين ـ مثل مرحوم بروجردى(1) ـ با وجود اين كه قائل به جواز اجتماع امر و نهى مى باشند ـ صلاة در دار غصبى را باطل مى دانند.
كلام مرحوم نائينى:
مرحوم نائينى در كلام خودشان دو هدف را تعقيب مى كنند: يكى اصل مسأله جواز اجتماع امر و نهى(2) و ديگرى صحت صلاة در دار غصبى، بنا بر مبناى جواز اجتماع. ايشان براى بيان نظريه خود سه مقدّمه مطرح مى كنند:
مقدّمه اوّل: مقولات نه گانه عرضيه، امورى بسيط و خالى از هرگونه تركيب مى باشند، زيرا لازمه تركيب اين مقولات اين است كه همه آنها داراى يك «ما به الاشتراك» و هر يك از آنها داراى يك «ما به الامتياز» باشد كه آن را از مقولات ديگر جدا كند. همان طور كه در باب جواهر، مسأله جنس و فصل مطرح است و انواع هر جنسى داراى جزء مشتركى به نام جنس و جزء مميّزى به نام فصل هستند. اگر قرار باشد مقولات نه گانه داراى «ما به الاشتراك» باشند، لازم مى آيد كه اين «ما به الاشتراك» فوق اين مقولات باشد ـ همان طور كه جنس در مرحله فوق نوع قرار دارد ـ در حالى كه خود عنوان «مقوله» به معناى آخرين حدّ است. «مقولات نه گانه عرضيّه» يعنى امورى كه به عنوان آخرين حدّ در باب اعراض قرار گرفته اند.
ممكن است
سؤال شود: پس شما چگونه بين اين دو مطلب جمع مى كنيد كه از
- 1 ـ نهاية التقرير، ج1، ص248
- 2 ـ اين قسمت فعلا مورد بحث ما نيست. و پس از تمام شدن مقدّمه دهم مطرح مى گردد.
طرفى مسأله تركيب را نفى كرده و از طرفى مقولات نه گانه را مطرح مى كنيد؟
مرحوم نائينى در
پاسخ مى فرمايد: جمع بين اين دو مطلب به اين است كه بگوييم: «ما به الاشتراك اين مقولات، عين ما به الامتياز آنهاست». يعنى اين گونه نيست كه اين مقولات داراى دو جزء باشند كه يكى جزء مشترك و ديگرى جزء مميّز باشد بلكه ما به الاشتراك و ما به الامتياز اين ها يك چيز است. همان طور كه در نور ضعيف و نور قوى، فرق وجود دارد ولى اين فرق ناشى از تركّب نيست. اين گونه نيست كه نور ضعيف، مركّب از نور و ضعف بوده و نور قوى، مركب از نور و قوّت باشد. و نيز اختلاف بين وجود قوى ـ يعنى واجب الوجود ـ و وجود ضعيف ـ يعنى ممكن الوجود ـ ناشى از تركّب نيست كه يك جزء آن وجود و جزء ديگر آن قوّت يا ضعف باشد. وجود قوى، شىء واحد و وجود ضعيف هم شىء واحد است و فرق آنها از ناحيه تركّب و فرق بين ما به الاشتراك با ما به الامتياز آنها نيست. فرق هست ولى به اين كيفيت كه ما به الاشتراك آنها عين ما به الامتياز آنهاست.
مقدّمه دوّم: اين مقولات اگر چه بسيط هستند ولى بين آنها كمال مغايرت وجود دارد، زيرا در غير اين صورت لازم مى آيد كه براى آنها مافوقى فرض كنيم و چنين چيزى موجب خروج اين مقولات از عنوان «مقوله بودن» مى شود. درحالى كه عنوان «مقوله» به اين معناست كه چيزى مافوق آن وجود ندارد.
مقدّمه سوّم: حركت(1) در هر مقوله اى عين آن مقوله است، نه به عنوان ذاتى يا عرضى آن مقوله. زيرا اگر حركت در هر مقوله اى عين آن مقوله نباشد، لازم مى آيد كه حركتْ ـ كه مشترك بين مقولات است ـ يا جزء هر مقوله و يا به عنوان يك عرض ـ كه بر آن مقوله عارض شده ـ بدانيم و هيچ يك از آن دو احتمال قابل قبول نيست، زيرا: اگر حركت را جزء هر مقوله به حساب آوريم، لازم مى آيد كه همه مقولات در يك جزء مشترك باشند و در اين صورت بايد ملتزم شويم كه مافوق اين مقولات قدر مشتركى ـ
- 1 ـ مراد از حركت به زودى مطرح خواهد شد.
به نام حركت ـ وجود داردكه همه مقولات در آن مشتركند. در حالى كه ما گفتيم: «معناى مقوله اين است كه مافوق آن چيز ديگرى وجود ندارد».
و اگر حركت را به عنوان يك عرض بدانيم كه بر اين مقولاتْ عارض شده است، لازم مى آيد چيزى كه عرض است ـ يعنى مقولات ـ عنوان معروض پيدا كند. در حالى كه اين مقولات عرضيّه، عرضند و نياز به معروض جوهرى دارند و نمى توان تصور كرد كه يك عرض بر عرض ديگر عارض شده باشد. چنين چيزى با معناى عرض منافات دارد. معناى عرض عبارت از چيزى است كه تقوّم به معروض جوهرى دارد. بياض، متقوّم به جسم است. پس چگونه مى شود مقولات نه گانه عرضيه، معروض براى عرض ديگرى ـ به نام حركت ـ باشند؟
پس ما ناچاريم بگوييم: «حركت در هر مقوله، عين همان مقوله است و مغاير با آن نيست تا بخواهيم بحث كنيم كه آيا به عنوان جزء آن مقوله است يا به عنوان عرض بر آن مقوله؟
ذكر اين نكته لازم است كه مقصود از حركت در اين جا، حركت در مقابل سكون نيست، بلكه اين حركت داراى معناى دقيق ترى ـ شبيه حركت فلسفى ـ است كه ناظر به تداوم و استمرار آن مقوله است و شامل سكون هم مى شود.
مرحوم نائينى پس از بيان مقدّمات فوق مى فرمايد:
ما ابتدا بايد ملاحظه كنيم صلاة و غصب داخل در كدام يك از مقولات نه گانه عرضيه مى باشند؟
مى فرمايد:
صلاة از مقوله
«وضع» است، هر چند در حقيقت ركوع و سجود بين من (مرحوم نائينى) و صاحب جواهر (رحمه الله) اختلاف وجود دارد(1) ولى اين اختلاف مانع از
- 1 ـ اختلاف اين است كه صاحب جواهر (رحمه الله) ركوع و سجود را عبارت از هيئت ركوعى و هيئت سجودى مى داند ولى مرحوم نائينى ركوع را فعل انحناء و سجود را فعل سجده كردن ـ و قرار دادن مواضع هفت گانه بر زمين ـ مى داند. طبق مبناى صاحب جواهر (رحمه الله) ترديدى نيست كه ركوع و سجود از مقوله وضع است چون وضع به معناى هيئت و حالت است. و بنا بر مبناى مرحوم نائينى هم همين طور است، اگر چه به وضوح مبناى صاحب جواهر (رحمه الله) نيست. مرحوم نائينى بنا بر مبناى خود فعل ركوع و سجود را عبارت از اعمال و حالات پشت سر هم مى داند و اين ها از مقوله وضع است. جواهر الكلام، ج10، ص74 و 123
اين نيست كه ركوع و سجود از مقوله وضع باشند.
امّا
غصب از مقوله
«اَين» است، زيرا غصب به معناى شاغليت و بودن در مكان مغصوب است و مقوله «اَين» عبارت از بودن شىء در مكان است.
پس مى فرمايد: با توجه به مقدّمه سوّم ـ كه گفتيم: «حركت در هر مقوله اى عين آن مقوله است» ـ بايد بگوييم: اگر خود صلاة از مقوله «وضع» باشد، حركت صلاتى هم از مقوله «وضع» خواهد شد. معناى حركت صلاتى، حركت هاى محسوس و مشاهد نيست، بلكه حالت تداوم صلاتى است كه با سكون و سكوت هم مى سازد. به مجرّد اين كه انسان نيّت مى كند و تكبيرة الاحرام را مى گويد، حركت صلاتى شروع مى شود و تا آخر نماز ادامه دارد و اگر در لحظه اى ايستاد و نه حركتى كرد و نه حرفى زد، آن لحظه، خارج از حركت صلاتى نيست. هم چنين معناى حركت غصبى، حركت هاى مشاهد و محسوس در دار غصبى نيست، بلكه معناى حركت غصبى، استمرار «بودن در مكان غصبى» است، هر چند هيچ حركت محسوسى از او تحقق پيدا نكند. در نتيجه حركت صلاتى عين مقوله «وضع» و حركت غصبى هم عين مقوله «أين» است و چون بين اين دو مقوله مغايرت كامل وجود دارد، بين اين دو حركت هم مغايرت كامل وجود خواهد داشت.
مرحوم نائينى سپس مى فرمايد: نظير اين مسأله را مى توان در مثال «زيد في الدار» مطرح كرد. در اين جمله، «دار» به عنوان مكان و «زيد» به عنوان مكين مطرح است و ارتباط بين «زيد» و «دار» ارتباط مكانى و «اَين»ى است و كسى به خود اجازه نمى دهد كه نتيجه اين ارتباط مكانى را اتّحاد بين «زيد» و «دار» بداند، به گونه اى كه بتواند به جاى قضيّه «زيد في الدار» قضيّه حمليّه «زيد الدار» را تشكيل دهد. «زيد» از
فقه
