| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(الصفحة281)
وبعبارة اُخرى: القضيّـة المشكوكـة هو وجوب واحد متعلّق بالباقي المقدور، والقضيـة المتيقّنـة هي الوجوبات المتعدّدة المتعلّق كلّ واحد منها بكلّ واحد من الأجزاء، فلا تتّحدان.
الثاني: استصحاب الوجوب النفسي الاستقلالي المتعلّق بالمركّب، وتعذّر بعض أجزائـه أو شرائطـه لا يضرّ بعد ثبوت المسامحـة العرفيّـة في موضوع الاستصحاب، كما لو فرض أنّ زيداً كان واجب الإكرام، ثمّ شكّ في وجوب إكرامـه بعد تغيّره بمثل قطع اليد أو الرجل مثلا، فإنّـه لا إشكال في جريان هذا الاستصحاب، لبقاء الشخصيـة وعدم ارتفاعها بمثل ذلك التغيّر، وكما في استصحاب الكرّيـة.
ويرد عليـه أوّلا: أنّ قياس العناوين الكلّيـة بالموجـودات الخارجيـة قياس مع الفارق، لأنّ تغيّر الحالات وتبدّل الخصوصيّات في الخارجيّات لا يوجب اختلاف الشخصيّـة وارتفاع الهذيّـة. وهذا بخلاف العناوين الكلّيـة، فإنّ الاختلاف بينها يتحقّق بمجرّد اختلافها ولو في بعض القيود، فإنّ عنوان الإنسان الأبيض ـ مثلا ـ مغاير لعنوان الإنسان الغير الأبيض، وكـذا الإنسان العالـم بالنسبـة إلى الإنسان الغيـر العالـم، فـإذا كان مـن يجب إكـرامـه هـو الإنسان العالـم ـ مثلا ـ فاستصحـاب وجـوب إكرامـه لا يفيد وجـوب إكـرام الإنسان الغير العالم أيضاً، كما هو أوضح من أن يخفى.
وحينئذ نقول: إنّ الواجب في المقام هي الصلاة المتقيّدة بالسورة مثلا، والمفروض سقوط هذا الوجوب بمجرّد عروض التعذّر بالنسبـة إلى السورة، والصلاة الخاليـة عنها عنوان آخر مغاير للصلاة مع السورة، فالقضيّـة المتيقّنـة والمشكوكـة متغايرتان.
(الصفحة282)
وثانياً: أنّ تبدّل الحالات إنّما لا يضرّ بجريان الاستصحاب إذا كان الحكم متعلّقاً بعنوان شكّ في مدخليّـة ذلك العنوان بقاءً، كما أنّـه دخيل فيـه حدوثاً. وبعبارة اُخرى شكّ في كونـه واسطـة في العروض أو واسطـة في الثبوت، نظير الحكم على الماء المتغيّر بالنجاسـة، فإنّ منشأ الشكّ في بقاء النجاسـة بعد زوال التغيّر إنّما هو الشكّ في كون عنوان التغيّر هل لـه دخل فيـه حدوثاً وبقاءً أو حدوثاً فقط. وأمّا إذا علم مدخليّـة العنوان في الحكم مطلقاً فلا معنى لجريان الاستصحاب، والمقام من هذا القبيل، ضرورة أنّا نعلم بمدخليـة السورة المتعذّرة ـ مثلا ـ في الأمر المتعلّق بالمركّب، وإلاّ لا تكون جزءً لـه، ففرض الجزئيّـة الراجعـة إلى كونـه مقوّماً للمركّب بحيث لا يتحقّق بدونـه لا يجتمع مع الشكّ في مدخليّتـه فيـه وأنّ شخص ذلك الأمر المتعلّق بالمركّب هل هو باق أو مرتفع، ضرورة ارتفاع ذلك الشخص بمجرّد نقصان الجزء الراجع إلى عدم تحقّق المركّب، كما هو غير خفي.
الثالث: استصحاب الوجوب النفسي الشخصي، بتقريب أنّ البقيّـة كانت واجبة بالوجوب النفسي لانبساط الوجـوب المتعلّق بالمركّب على جميع أجزائـه، فإذا زال الانبساط عن الجزء المتعذّر بسبب التعذّر يشكّ في ارتفاع الوجوب عن باقي الأجزاء، فيستصحب ويحكم ببقائـه كما كان من انبساط الوجوب عليـه.
ويرد عليـه أوّلا: أنّ دعوى الانبساط في الأمر المتعلّق بالمركّب ممّا لا وجـه لها بعد كون الإرادة أمراً بسيطاً غير قابل للتجزئـة، وكون المركّب أيضاً ملحوظاً شيئاً واحداً وأمراً فارداً، لما عرفت سابقاً من أنّـه عبارة عن ملاحظـة الأشياء المتعدّدة والحقائق المتكثّرة شيئاً واحداً بحيث كانت الأجزاء فانيـة فيـه
(الصفحة283)
غير ملحوظـة، فتعلّق الإرادة بـه إنّما هو كتعلّقها بأمر بسيط، ولا معنى لانبساطها عليـه، وهكذا الكلام في الوجوب والبعث الناشئ من الإرادة، فإنّـه أيضاً أمر بسيط لا يقبل التكثّر والتعدّد.
وثانياً: أنّـه على فرض تسليم الانبساط نقول: إنّ ذلك متفرّع على تعلّق الوجوب بالمجموع المركّب، ضرورة أنّـه نشأ من الأمر المتعلّق بالمجموع، وبعد زوالـه يقيناً، كما هو المفروض لا معنى لبقائـه منبسطاً على الباقي، فالقضيّـة المتيقّنـة قد زالت في الزمان اللاحق قطعاً، فلا مجال حينئذ للاستصحاب.
فانقدح من جميع ما ذكرنا: أنّ التمسّك بالاستصحاب لا يتمّ على شيء من تقريراتـه المتقدّمـة.
التمسّك بقاعدة الميسور لإثبات وجوب باقي الأجزاء
ثمّ إنّه قد يتمسّك لإثبات وجوب الباقي أيضاً بقاعدة الميسور التي يدلّ عليها النبوي المعروف: «إذا أمرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعتم»، والعلويانالمعروفان: «ما لا يدرك كلّـه لا يترك كلّـه»(1)، و«الميسور لا يسقط بالمعسور»(2).
وقد اشتهر التمسّك بها في ألسنـة المتأخّرين ولم يعلم ذكرها في كلمات المتقدّمين، فما ادّعي من أنّ شهرتها تغني عن التكلّم في سندها، غفلةٌ عن أنّ الشهرة الجابـرة لضعف الروايـة هـي الشهرة بين القدماء مـن الأصحاب وهـي مفقودة في المقام.
1 ـ عوالي اللآلي 4: 58 / 207.
2 ـ عوالي اللآلي 4: 58 / 205، وفيـه: «لايترك الميسور بالمعسور».
(الصفحة284)
الكلام في مفاد النبوي
وكيف كان فقد روى النبوي مرسلا في الكفايـة(1) مصدّراً بهذا الصدر وهو: أنّـه خطب رسولاللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) فقال: «إنّ اللّه كتب عليكم الحجّ» فقام عكاشـة ـ ويروى سراقـة بن مالك ـ فقال: في كلّ عام يا رسولاللّه؟ فأعرض عنـه حتّى أعاد مرّتين أو ثلاثاً، فقال: «ويحك وما يؤمنك أن أقول: نعم، واللّه لو قلت: نعم لوجب، ولو وجب ما استطعتم، ولو تركتم، لكفرتم فاتركوني ما تركتم وإنّما هلك من كان قبلكم بكثرة سؤالهم واختلافهم إلى أنبيائهم، فإذا أمرتكم بشيء فأتوا منـه ما استطعتم، وإذا نهيتكم عن شيء فاجتنبوه»(2)، هذا.
وقد رواه في محكي العوالي من دون هذا الصدر(3)، كما أنّـه قد روى الصدر من دون هذا القول مع اختلاف يسير.
وكيف كان: فالكلام قد يقع فيها مع قطع النظر عن هذا الصدر، وقد يقع مع ملاحظتـه.
أمّا الأوّل: فالظاهر أنّ المراد بكلمـة «الشيء» ما هو معناها الظاهر الذي هو أعمّ من الطبيعـة التي لها أفراد ومصاديق ومن الطبيعـة المركّبـة من الأجزاء. كما أنّ الأظهر أن تكون كلمـة «من» بمعنى التبعيض، وهذا لا ينافي أعمّيـة معنى
1 ـ كفاية الاُصول: 421.
2 ـ مجمع البيان 3: 386، بحار الأنوار 22: 31، صحيح مسلم 3: 149 / 1337، سنن النسائي 5: 110.
3 ـ عوالي اللآلي 4: 58 / 206.
(الصفحة285)
«الشيء» بدعوى أنّ التبعيض ظاهر في الطبيعـة المركّبـة، فإنّا نمنع أن تكون كلمـة «من» مرادفاً للتبعيض بحيث تستعمل مكانـه، بل الظاهر أنّ معناها هو الذي يعبَّر عنـه بالفارسيـة بـ(از).
نعم لا مجال للإشكال في اعتبار نحو من الاقتطاع في معناها، ولكن ذلك لا ينافي صحّـة استعمالها في الطبيعـة بالنسبـة إلى الأفراد والمصاديق، فإنّها بنظر العرف كأنّها جزء من الطبيعـة منشعبٌ منها، كما لايخفى.
وأمّا كلمـة «ما» فاستعمالها موصولـة وإن كان شائعاً بل أكثر، إلاّ أنّ الظاهر كونها في المقام زمانيّـة، ولكن ذلك بملاحظـة الصدر، كما أنّ بملاحظتـه يكون الظاهر من كلمـة «الشيء» هو الأفراد لا الأجزاء، لأنّ الظاهر أنّ إعراضـه عن عكاشـة أو سراقـة إنّما هو لأجل أنّ مقتضى حكم العقل لزوم الإتيان بالطبيعـة المأمور بها مرّة واحدة لحصولها بفرد واحد، وحينئذ فلا مجال معـه للسؤال أصلا.
وحينئـذ فقـولـه: «إذا أمـرتكم بشـيء فأتـوا منـه مـا استطعتـم» بيـان لهـذه القاعـدة العقليّـة ومـرجعـه إلـى أنّـه إذا أمـرتكم بطبيعـة ذات أفـراد فـأتـوا منهـا زمـان استطاعتكم، ولا تكون كلمـة «ما» موصـولـة حتّى يكـون الحديث بصدد إيجاب جميع المصاديق التي هي مـورد للاستطاعـة والقـدرة، كمـا لا يخفى.
وبالجملـة: فسياق الحديث يشهد بأنّ قولـه: «إذا أمرتكم...» إلى آخره، لا يدلّ على أزيد ممّا يستفاد من نفس الأمر بطبيعـة ذات أفراد، وهو لزوم إيجادها في الخارج المتحقّق بإيجاد فرد واحد منها، ولا يستفاد منـه لزوم الإتيان بالمقدار المستطاع من أفراد الطبيعـة حتّى يكون ذلك لأجل السؤال عن وجوبـه في كلّ
(الصفحة286)
عام فأثّر السؤال في هذا الإيجاب الذي هو خلاف ما تقتضيـه القاعدة العقليّـة.
وممّا ذكرنا ظهر اختصاص هذا القول بالطبيعـة ذات الأفراد والمصاديق، فلا مجال للاستدلال بـه للمقام.
وظهر أيضاً اندفاع توهّم أنّ المورد وإن كان هي الطبيعـة ذات الأفراد، إلاّ أنّـه لا مانع من كون مفاد القاعدة أعمّ منها ومن الطبيعـة المركّبـة، لأنّ ذلك يتمّ فيما لم يكـن المورد قرينـة لما يستفاد مـن القاعدة كما في المقام، حيث عرفت أنّ الظاهـر منها بيان لما هـو مقتضى حكم العقل ولا تكون بصدد إفادة مطلب آخـر أصلا.
ثمّ لو قطع النظر عن ذلك فدفعـه بأنّ وجود القدر المتيقّن في مقام التخاطب يمنع عن الظهور في الإطلاق، لا يتمّ بعدما حقّقنا في مبحث المطلق والمقيّد من عدم اشتراط ظهور المطلق في الإطلاق بعدم وجود القدر المتيقّن في مقام التخاطب فراجع(1). هذا كلّـه في النبوي.
الكلام في مفاد العلوي الأوّل
وأمّا قولـه (عليه السلام) في العلوي: «الميسور لا يسقط بالمعسور» فيجري في مفادها احتمالات:
منها: أن يكـون المراد أنّ نفس الميسور لا يسقط عـن عهـدة المكلّف بسبب المعسور.
ومنها: أنّ الميسور لا يسقط حكمـه والطلب المتعلّق بـه بالمعسور.
1 ـ تقدّم في الجزء الأوّل: 352.
(الصفحة287)
ومنها: أنّ الميسور لا يسقط عن موضوعيّتـه للحكم بالمعسور.
ومنها: أنّ الميسور لا يسقط حكمـه عن موضوعـه بالمعسور.
ولا يخفى أنّـه يعتبر في معنى السقوط بعد ملاحظـة موارد استعماله أمران:
أحدهما: أن يكون الساقط ثابتاً ومتحقّقاً قبل عروض السقوط.
ثانيهما: أن يكون السقوط من مكان مرتفع ومحلّ عال.
وحينئذ فنقول: إنّ حمل الحديث على الاحتمال الأوّل لا يوجب الإخلال بشيء من هذين الأمرين المعتبرين في مفهوم السقوط، لأنّ الميسور من الطبيعـة يكون ثابتاً على عهدة المكلّف بواسطـة تعلّق الأمر بـه، ويدلّ عليـه مضافاً إلى مساعدة العرف التعبير في بعض الروايات عن الصلاة بأنّها دين اللّه(1) وعن الحجّ بأنّـه حقّ للّه على المستطيع(2).
وبالجملـة: فمتعلّق التكليف أمر ثابت على عهدة المكلّف، وذمّتـه مشغولـة بـه، مع أنّ الذمّـة والعهدة كأنّها مكان مرتفع يكون المكلّف بـه ثابتاً فيـه ومحمولا عليـه. وحينئذ فالظاهر من الحديث أنّ الميسور من أفراد الطبيعـة أو من أجزائها لا يسقط نفس ذلك الميسور بالمعسور. ومن المعلوم أنّـه لا يلزم تقدير أصلا.
نعم هنا شيء، وهو أنّ الثابت على العهدة كان هو الأمر المعسور، والمفروض سقوطـه عن العهدة يقيناً. وأمّا الميسور فلم يكن بنفسـه ثابتاً على
1 ـ راجع وسائل الشيعـة 8: 282، كتاب الصلاة، أبواب قضاء الصلوات، الباب12، الحديث26.
2 ـ راجـع وسائـل الشيعـة 11: 67، كتاب الحجّ، أبواب وجوب الحـجّ وشرائطه، الباب25، الحديث4، 5.
(الصفحة288)
العهدة، بل كان ثبوتـه بتبع ثبوت المعسور، فإذا سقط يسقط الميسور بتبعـه، فلم يكن الميسور ثابتاً حتّى ينسب إليـه عدم السقوط.
ولكن لا يخفى: أنّـه يكفي في نسبـة عدم السقوط مجرّد بقاء الميسور على العهدة ولو بأمر آخر وطلب ثان متحقّق بمجرّد السقوط عن المعسور، فالاختلاف إنّما هو في جهـة ثبوت الأمر.
وأمّا أصلـه فهو باق، غايـة الأمر أنّـه في الابتداء كان بتبع المعسور وبعد تحقّق العسر تعلّق بـه أمر آخر مستقلّ، فأصل الثبوت على العهدة الذي هـو الملاك للتعبير بعدم السقوط كان متحقّقاً من الأوّل ولم يعرض لـه سقوط أصلا، كما لايخفى.
وهذا نظير اختلاف الدعامـة التي بها كان السقف محفوظاً على حالـه، فإنّ تبديلها وتغيـيرها لا يوجب سقوط السقف وإن كان الجهـة لعدم السقوط مستندة في السابق إلى الدعامـة الاُولى وفي اللاحق إلى الدعامـة الثانيـة.
وبالجملـة: فمحلّ الحـديث على هـذا الاحتمال لا يكون فيـه مخالفـة للظاهر أصلا.
وأمّا سائر الاحتمالات ـ فمضافاً إلى أنّها كلّها خلاف الظاهر، لأنّ اللازم فيها أن لا يكون مرجع الضمير في قولـه: «لا يسقط»، هو نفس الميسور، أو أن لا يكون المراد بالسقوط هو السقوط عن عهدة المكلّف، وهما خلاف الظاهر، لأنّ الظاهر هو كون الأمر الغير الساقط هو نفس الميسور وكون المراد هو عدم سقوطـه عن عهدة المكلّف، كما لايخفى ـ يكون بعضها غير معقول كالاحتمال الثاني الذي مرجعـه إلى عدم سقوط حكم الميسور أو الميسور بمالـه من الحكم، ضرورة أنّ الحكم الأوّل الثابت قبل التعذّر قد ارتفع بسبب التعذّر، ولا يعقل بقاء
(الصفحة289)
شخص ذلك الحكم مع كون متعلّقـه أمراً آخر مغايراً للأمر الأوّل، لأنّ تشخّص الإرادة إنّما هو بالمراد، ولا يعقل تعدّده مع وحدتها، كما أنّـه لا يعقل وحدتـه مع تعدّدها، ولا يلزم ذلك بناءً على الاحتمال الأوّل، لأنّ الباقي إنّما هو نفس الميسور وإن كانت علّـة البقاء هو تعلّق أمر آخر بـه.
ومن هنا يظهر الخلل فيما أفاده المحقّق الخراساني(1) وتبعـه الأعاظم(2)من تلامذتـه من أنّ المراد من الحديث هو عدم سقوط الميسور بما لـه من الحكم، كما في مثل «لا ضرر ولا ضرار» حيث إنّ ظاهره نفي ما لـه من تكليف أو وضع.
وجـه الخلل ما عرفت من عدم معقوليّـة بقاء شخص ذلك الحكم بعد اختلاف متعلّقـه.
فالإنصاف: أنّـه لا مجال للإشكال في ظهور الحديث فيما ذكرنا، وعليـه فيتمّ الاستدلال بـه للمقام، لعدم اختصاصـه بالميسور من أفراد العامّ، بل الظاهر كونـه أعمّ منـه ومن الميسور من أجزاء الطبيعـة المأمور بها.
نعم يبقى الكلام في اختصاصـه بالواجبات أو شمولـه للمستحبّات أيضاً، والظاهر هو الأوّل، لأنّ اعتبار الثبوت على العهدة واشتغال الذمّـة ينافي مع كونـه مستحبّاً، كما لايخفى.
نعم لو قلنا بشمولـه للمستحبّات لا يبقى مجال للاستدلال بـه حينئذ، لأنّـه يصير عدم السقوط أعمّ من الثبوت بنحو اللزوم، فيحتمل أن يكون الثابت في الواجبات أيضاً هو الثبوت ولو بنحو الاستحباب، كما هو غير خفي.
1 ـ كفايـة الاُصول: 421.
2 ـ فوائد الاُصول (تقريرات المحقّق النائيني) الكاظمي 4: 255، نهايـة الأفكار 3: 457.
(الصفحة290)
نعم لو كان المراد من الحديث هو عدم سقوط الميسور بما لـه من الحكم تمّ الاستدلال بـه حينئذ ولو قلنا بشمولـه للمستحبّات، ولكن قد عرفت فساد هذا الاحتمال، هذا.
الكلام في مفاد العلوي الثاني
وأمّا العلوي الثاني وهـو قولـه (عليه السلام): «ما لا يدرك كلّـه لا يترك كلّـه»، فلا يخفى أنّ الظاهر من كلمـة «الكلّ» هو الكلّ المجموعي الذي لـه أجزاء. كما أنّ ظاهـر كلمـة الموصول هـو مطلق الأفعال الراجحـة واجبـة كانت أو مستحبّـة، لكن يعارضـه ظهور قولـه: «لا يترك» في حرمـة الترك، وهي غير متحقّقـة في المستحبّات، فيختصّ بالواجبات بناءً على ترجيح ظهور الذيل وكون «لا يترك» أظهر في مفاده من الموصول في العموم، كما أنّـه لا يدلّ إلاّ على مرجوحيّـة الترك لو قلنا بترجيح ظهور الصدر، فالأمر يدور بين ترجيح أحد الظهورين على الآخر.
وما أفاده الشيخ المحقّق الأنصاري (قدس سره)
من أنّ قولـه: «لا يترك» كما أنّـه يصير قرينـة على تخصيص الصدر بغير المباحات والمكروهات والمحرّمات، كذلك لا مانع من أن يصير قرينـة على إخراج المستحبّات أيضاً، لعدم الفرق بينها(1)، محلّ نظر، بل منع; لأنّ اختصاص الموصول بغير المباحات واختيها إنّما هو بواسطـة قولـه: «لايدرك كلّـه» لأنّ التعبير بالإدراك إنّما هو فيما كان الشيء أمراً راجحاً يحصل الداعي إلى إتيانـه لذلك، ولا يقال في مثل المحرّمات
1 ـ فرائد الاُصول 2: 498 ـ 499.
(الصفحة291)
والمكروهات، بل وكذا المباحات، كما يظهر من تـتبّع موارد استعمالـه، فلم يكن تخصيص الموصول بغيرها لأجل قولـه: «لا يترك» حتّى لا يفرق بينها وبين المستحبّات، فالظاهر دوران الأمر بين ترجيح أحد الظهورين.
فيمكن أن يقال بترجيح ظهور الذيل، لأجل ترجيح ظهور الحكم على ظهور الموضوع كما قد قيل.
ويمكن أن يقال بترجيح ظهـور الصـدر، لأنّـه بعد انعقاد الظهور لـه وتوجّـه المكلّف إليـه يمنع ذلـك مـن انعقاد الظهور; للذيل. فظهور الصـدر مانـع عـن أصل انعقاد الظهـور بالنسبـة إلـى الـذيل، وظهور الـذيل لابـدّ وأن يكون رافعاً لظهور الصـدر، فيدور الأمـر حينئذ بين الرفـع والـدفع، والثاني أهـون مـن الأوّل، فتدبّر.
ثمّ إنّ المراد بكلمـة «كلّ» في الموضعين يحتمل أن يكون هو الكلّ المجموعي، ويحتمل أن يكون كلّ جزء من أجزاء المجموع ويحتمل أن يكون المراد بها في الموضع الأوّل هو المعنى الأوّل وفي الموضع الثاني هو المعنى الثاني، ويحتمل العكس فهذه أربعـة احتمالات متصوّرة بحسب بادئ النظر.
ولكن التأمّل يقضي بأنّـه لا سبيل إلى حمل كلمـة «كلّ» في الموضع الثاني على الكلّ المجموعي، لأنّ معنى درك المجموع هو الإتيان بـه، وعدم دركـه قد يتحقّق بعدم درك شيء منـه، وقد يتحقّق بعدم درك بعض الأجزاء فقط، ضرورة أنّـه يصدق عدم إدراك المجموع مع عدم إدراك جزء منـه. وأمّا ترك المجموع فهو كعدم دركـه، وعدم تركـه كدركـه، فمعنى عدم ترك المجموع هو إدراكـه والإتيان بـه بجميع أجزائـه.
وحينئذ فلـو حمـل الكـلّ فـي الموضـع الثاني علـى الكـلّ المجموعـي
(الصفحة292)
يصير مضمون الروايـة هكـذا: ما لا يـدرك مجموعـه أو كلّ جـزء منـه لا يترك مجموعـه ويجب الإتيان بـه، وهـذا بيّن الفساد، فيسقط مـن الاحتمالات الأربعـة احتمالان.
وأمّا الاحتمالان الآخران المشتركان في كون المراد بكلمـة «كلّ» في الموضع الثاني هـو كلّ جـزء مـن أجـزاء المجموع فلا مانـع منهما، لأنّـه يصير المراد مـن الروايـة على أحـد الاحتمالين هكـذا: ما لا يدرك مجموعـه لا يترك كـلّ جزء من أجزائـه، وعلى الاحتمال الآخر: ما لا يدرك كلّ جزء من أجزائـه لا يترك كلّ جزء منها، وهذا أيضاً كالمعنى الأوّل معنى صحيح، لأنّ عـدم درك كـلّ جـزء يصـدق بدرك بعض الأجـزاء، كمـا أنّ عـدم ترك كـلّ جـزء يتحـقّق بالإتيان بالبعض.
فالمستفاد منـه أنّـه مع عدم إدراك جميع الأجزاء ودرك البعض يجب الإتيان بالبعض ولا يجوز ترك الكلّ.
نعم ذكـر الشيخ المحقّق الأنصاري (قدس سره)
أنّـه لابدّ مـن حمل كلمـة «كلّ» في قولـه: «ما لا يدرك كلّـه» على الكلّ المجموعي لا الأفرادي، إذ لو حمل على الأفرادي كان المراد: «ما لايدرك شيء منها، لايترك شيء منها» ولا معنى له(1).
ولا يخفى: أنّ ما أفاده الشيخ هنا من فروع النزاع المعروف بينـه(2) وبين المحقّق صاحب الحاشيـة(3) في باب المفاهيم، وهو أنّـه إذا كان الحكم في
1 ـ فرائد الاُصول 2: 499.
2 ـ الطهارة، الشيخ الأنصاري: 49 / السطر26، مطارح الأنظار: 174 / السطر31.
3 ـ هداية المسترشدين: 291.
(الصفحة293)
المنطوق حكماً عامّاً فهل المنفي في المفهوم نفي ذلك الحكم بنحو العموم، أو نفي العموم الغير المنافي لثبوت البعض، مثلا قولـه (عليه السلام): «الماء إذا بلغ قدر كرّ لا ينجّسـه شيء»(1)، هل يكون مفهومـه أنّـه إذا لم يبلغ ذلك المقدار ينجّسـه جميع الأشياء النجسـة، أو أنّ مفهومـه تنجّسـه بشيء منها الغير المنافي لعدم تنجّسـه ببعض النجاسات.
والحقّ مع صاحب الحاشيـة، لأنّ المفهوم عبارة عن انتفاء الحكم في المنطوق عند انتفاء الشرط، لا ثبوت حكم نقيض للحكم في المنطوق، وقد حقّقنا ذلك في باب المفاهيم من مباحث الألفاظ(2).
وحينئذ: فالمراد بـ«ما لا يدرك كلّـه» في المقام بناءً على هذا الاحتمال: ما لا يدرك ولو بعض أجزائـه، لا ما لا يدرك شيء منها، كما لايخفى، هذا. ولكنّ الظاهر أنّ المراد بـه هو الكلّ المجموعي في الموضع الأوّل. وأمّا الموضع الثاني فقد عرفت أنّـه لابدّ من حملـه على الكلّ الأفرادي.
تتمّة: في اعتبار صدق الميسور في جريان القاعدة
قد اشتهر بينهم أنّـه لابدّ في جريان قاعدة الميسور من صدق الميسور على الباقي عرفاً، ولابدّ من ملاحظـة أدلّتها ليظهر حال هذا الشرط.
فنقول: أمّا قولـه (صلى الله عليه وآله وسلم): «إذا أمرتكم بشيء فأتوا منـه ما استطعتم»
1 ـ راجع وسائل الشيعـة 1: 158، كتاب الطهارة، أبواب الماء المطلق، الباب9، الحديث1 و 2 و 5 و 6.
2 ـ تقدّم في الجزء الأوّل: 255.
(الصفحة294)
فدلالتـه على ذلك تـتوقّف على أن يكون المراد منـه: إذا أمرتكم بطبيعـة لها أفراد ومصاديق فأتوا من تلك الطبيعـة ـ أي من أفرادها ـ ما يكون مستطاعاً لكم، وحينئذ فالفرد المستطاع أيضاً فرد للطبيعـة صادق عليـه عنوانها كالصلاة والوضوء ونحوهما. وحينئذ فلو لم يكن عنوانها صادقاً على الفاقد للأجزاء المعسورة لا يمكن إثبات وجوبـه بهذا الحديث، لأنّـه لابدّ أن يكون مصداقاً لها، غايـة الأمر أنّـه مصداق ناقص والمعسور فرد كامل.
وأمّا بناءً على ما استظهرنا من الحديث من كون المراد منه هوالإتيانبالطبيعة المأمور بها زمان الاستطاعـة والقدرة، فلا يستفاد منه هذا الشرط، كما هو واضح.
وأمّا قولـه (عليه السلام): «الميسور لا يسقط بالمعسور»، ففيـه احتمالات أربعـة:
أحدها: أن يكون المراد: الميسور من أفراد الطبيعـة المأمور بها لا يسقط بالمعسور.
ثانيها: أن يكون المراد: الميسور من أجزاء الطبيعـة المأمور بها لا يسقط بالمعسور من تلك الأجزاء.
ثالثها: أن يكون المراد: الميسور من أفراد الطبيعـة المأمور بها لا يسقط بالمعسور من أجزائها.
رابعها: عكس الثالث وهو: أنّ الميسور من أجزاء الطبيعـة المركّبـة المأمور بها لا يسقط بالمعسور من أفرادها.
ودلالـة هذا الحديث على الشرط المذكور مبنيّـة على الاحتمال الأوّل والثالث، وأمّا بناءً على الاحتمال الثاني والرابع فلا دلالـة لـه على ذلك. ولا يخفى أنّـه ليس في البين ما يرجّح أحد الاحتمالين بعد سقوط الاحتمال الثالث والرابع، لكونهما مخالفاً للظاهر، والقدر المتيقّن هي صورة وجدان الشرط وكون
(الصفحة295)
الباقي صادقاً عليـه أنّـه ميسور المأمور بـه، كما هو غير خفي.
وأمّا قولـه (عليه السلام): «ما لا يدرك كلّـه لا يترك كلّـه» فيحتمل أن يكون المراد بـه أنّ المركّب الذي لا يدرك كلّـه لا يترك ذلك المركّب بكلّيتـه، ومعناه حينئذ لزوم الإتيان بالمركّب الناقص بعد تعذّر درك التامّ.
ويحتمل أن يكون المراد بـه أنّ المركّب الذي لا يدرك كلّـه لا يترك كلّ ذلك المركّب; أي لا يترك كلّ جزء من أجزائـه. فعلى الأوّل يدلّ على كون الباقي لابدّ وأن يكون مصداقاً للطبيعـة المأمور بها، وعلى الثاني لا دلالـة لـه على ذلك، والظاهر هو المعنى الثاني.
المرجع في تعيين الميسور
ثـمّ إنّ المرجـع فـي تعيـين الميسور هل هـو العرف أو الشرع؟ وجهـان مبنيّان على أنّ المراد مـن قولـه (عليه السلام): «الميسور لا يسقط بالمعسور»، هل هـو أنّ الـميسور مـن المصلحـة الكائنـة فـي الطبيعـة المأمـور بهـا لا يسقـط بالمعسـور منها، أو أنّ المراد أنّ الميسور من نفس الطبيعـة المأمور بها لا يسقط بالمعسور منها؟
فعلى الأوّل يكون المرجع هو الشرع، لعدم اطّلاع العرف على قيام الباقي المقدور ببعض المصلحـة، لاحتمالـه أن تكون المصلحـة متقوّمـة بالمجموع، وعلى الثاني يكون المرجع هو العرف، كما هو واضح. وهذا هو الظاهر.
وحينئذ فكلّ مورد حكم العرف فيـه بأنّ الباقي في المقدور ميسور للطبيعـة المأمور بها يحكم فيـه بلزوم الإتيان بـه.
(الصفحة296)
ودعـوى: أنّ ذلك مستلزم لتخصيص كثيـر، بل الخـارج منـه أكثـر مـن الباقي بمراتب.
مدفوعـة: بمنع استلزامـه لتخصيص الأكثر، كيف وقد حكموا بـه في مثل الصلاة والوضوء والحجّ ونظائرها، وكثير من الموارد التي لم يجروا فيها القاعدة فإنّما هو لخروجها عنها موضوعاً كالصوم مثلا، فإنّ عدم حكمهم بوجوب الصوم على من قدر على الصيام بمقدار لا يبلغ مجموع النهار ـ مثلا ـ إنّما هو لكون الصوم أمراً بسيطاً لا يكون لـه أجزاء، ومورد القاعدة إنّما هو المركّبات، كما هو واضح، هذا.
ولكنّ الخطب سهل بعدما عرفت من ضعف أسناد الروايات الثلاث التي هي مدرك للقاعدة وعرفت(1) أيضاً أنّـه لا جابر لضعفها، فتدبّر.
1 ـ تقدّم في الصفحـة 283.
(الصفحة297)
خاتمة
في شرائط الاُصول
حسن الاحتياط مطلقاً
إعلم أنّـه لا يعتبر في حسن الاحتياط عقلا شيء زائد على تحقّق موضوعـه وعنوانـه.
نعم هنا إشكالات لابدّ من التعرّض لها والجواب عنها.
بعضها يرجع إلى مطلق الاحتياط ولو كان في الشبهات البدويّـة.
وبعضها إلى الاحتياط في خصوص الشبهات المقرونـة بالعلم الإجمالي.
وبعضها إلى الاحتياط فيما إذا قامت الحجّـة المعتبرة على خلافـه.
أمّا الإشكال الراجع إلى مطلق الاحتياط، فهو أنّ الاحتياط يعتبر فيـه أن يكون الإتيان بالعمل بانبعاث من بعث المولى، وليس الاحتياط عبارة عن مجرّد الإتيان بالعمل مطلقاً، لعدم صدق الإطاعـة مع عدم الانبعاث، لأنّ حقيقـة الطاعـة أن تكون إرادة العبد تبعاً لإرادة المولى بانبعاثـه عن بعثـه وتحرّكـه عن تحريكـه، وهذا يتوقّف على العلم بتعلّق البعث والتحريك نحو العمل، ولا يمكن الانبعاث بلا توسيط البعث الواصل إلى المكلّف.
(الصفحة298)
وحينئذ فمع كون الأمر مجهولا للمكلّف لا يعقل أن ينبعث منـه، وبدون تحقّق الانبعاث لا يتحقّق الإطاعـة، واحتمال الأمر وإن كان محرّكاً باعثاً، إلاّ أنّـه لا يكفي; لأنّـه لابدّ من كون الانبعاث مسبّباً عن نفس بعث المولى وتحريكـه، والاحتمال يغاير البعث الواقعي.
ودعوى: أنّ الانبعاث إنّما هو عن الأمر المحتمل لا احتمال الأمر.
مدفوعـة: بأنّ الانبعاث عن الأمر المحتمل مستحيل، لأنّـه لابدّ من إحراز ذلك وإحراز وجود الأمر لا يجتمع مع توصيفـه بكونـه محتملا، فمع الاحتمال لا يكون الأمر بمحرز، ومع إحرازه لا يكون الأمر محتملا، فلا يعقل الانبعاث عن الأمر بوصف كونـه محتملا، هذا.
ويمكن توسعـة دائرة هذا الإشكال بالقول بأنّ الانبعاث لا يكون عـن البعث ولو في مـوارد العلم بالبعث، لأنّ المحرّك والباعث ليس هـو البعث بوجوده الواقعي، وإلاّ لكان اللازم ثبوت الملازمـة بينهما وعدم انفكاك أحدهما عن الآخر، مع أنّ الضرورة قاضيـة بخلافـه; لأنّـه كثيراً ما لا يتحقّق الانبعاث مـع تحقّق البعث في الواقع ونفس الأمـر، وكثيراً ما ينبعث المكلّف مع عدم وجـود البعث في الواقع، فهذا دليل على أنّ المحرّك والباعث ليس هو نفس البعث، بل الصورة الذهنيـة الحاكيـة عنـه باعتقاد المكلّف، فوجود البعث وعدمـه سواء.
وهذا لا يختصّ بالبعث، بل يجري في جميع أفعال الإنسان وحركاتـه، ضرورة أنّ المؤثّر في الإخافـة والفرار ليس هو الأسد بوجوده الواقعي، بل صورتـه الذهنيـة المعلومـة بالذات المنكشفـة لدى النفس. ولا فرق في تأثيرها بين كونها حاكيـة عن الواقع واقعاً وبين عدم كونها كذلك; لعدم الفرق في حصول
(الصفحة299)
الخـوف بين العالم بوجـود الأسد الغير الموجـود، وبين العالم بوجـود الأسد الموجـود.
وبعبارة اُخرى: لا فرق بين العالم وبين الجاهل بالجهل المركّب، ولو كان المؤثّر هو الأسد بوجود الواقعي لكان اللازم عدم تحقّق الخوف بالنسبـة إلى الجاهل، مع أنّ الوجدان يشهد بخلافـه.
فانقدح ممّا ذكر: أنّ الانبعاث عن بعث المولى لا يتوقّف على وجوده في الواقع، بل يتحقّق في صورة الجهل المركّب بـه. والسرّ أنّ الانبعاث إنّما هو عن البعث بصورتـه الذهنيـة المعلومـة بالذات، وإلاّ يلزم عدم انفكاك الانبعاث عن البعث، فلا يتحقّق الانبعاث بدونـه، ولا البعث بدون الانبعاث، ولازمـه عدم تحقّق العصيان أصلا، كما لا يخفى.
وحينئذ: يظهر عدم إمكان تحقّق الإطاعـة أصلا ولو في صورة العلم بعد كـون المعتبر في حقيقتها هـو كون الانبعاث مستنداً إلى نفس البعث بوجـوده الواقعي.
ويمكن تصوير ذلك بصورة البرهان بنحو الشكل الأوّل الذي هو بديهي الانتاج بأن يقال: إنّ الإطاعـة هو الانبعاث ببعث المولى، ولا شيء من الانبعاث ببعث المولى بممكن التحقّق، ينتج: فلا شيء من الإطاعـة بممكن.
والجواب عن هذا الإشكال أوّلا: أنّـه لا يعتبر في تحقّق الإطاعـة بنظر العرف والعقلاء إلاّ وجود البعث والعلم بـه، فإذا تحقّق البعث وصار موجـوداً واقعاً وعلم بـه المكلّف بتوسّط صورتـه الذهنيـة ففعل بداعي ذلك يتحقّق حينئذ عنوان الإطاعـة.
ودعوى: أنّ الانبعاث لم يكن مسبّباً عن البعث، مدفوعـة: بأنّ الصورة
(الصفحة300)
الذهنيّـة حيث كانت كاشفـة عن الواقع وحاكيـة لـه يكون الانبعاث معها مستنداً إلى الواقع، وهي وسيلـة إلى النيل بـه والوصول إليـه، فالباعث في الحقيقـة هو نفس البعث لا الصورة الذهنيّـة. كيف وهذه الصورة مغفولـة عنها غير متوجّـه إليها، لأنّ العالم بالبعث لا يرى إلاّ نفس البعث، ولا يتوجّـه إلى صورتـه المعلومـة بالذات أصلا، كما لايخفى.
وثانياً: أنّ المراد بكون الإطاعـة هو الانبعاث ببعث المولى، هل هو لزوم كون الانبعاث مستنداً إلى البعث من دون واسطـة، أو لزوم كون الانبعاث مستنداً إليـه ولو بالعرض؟ فعلى الأوّل نمنع الصغرى، لعدم الدليل على كون الإطاعـة عبارة عن الانبعاث عن البعث بالذات، وعلى الثاني نمنع الكبرى، لوضوح إمكان الانبعاث ببعث المولى بالعرض، بل قد عرفت أنّـه في صورة العلم دائماً يكون الانبعاث مستنداً إلى البعث تبعاً.
وثالثاً: أنّ ما ذكر في الإشكال مبني على لزوم عنوان الإطاعـة، مع أنّـه لا دليل عليـه. والإطاعـة المأمور بها في قولـه تعالى: (أَطِيعُوا اللهَ... )(1) إلى آخره ليس المراد بها إلاّ مجرّد الموافقـة وعدم المخالفـة، والدليل عليـه أنّ إطاعـة الرسول واُولي الأمر لابدّ وأن يكون المراد منها ذلك، كما لايخفى. فاتّحاد السياق يقضي بكون المراد من إطاعـة اللّه أيضاً ليس إلاّ مجرّد الموافقـة فتدبّر. هذا كلّـه في الإشكال على مطلق الاحتياط.
وأمّا الإشكال الذي يختصّ بالشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي، فتارة من جهة التكرار، واُخرى من أجل اعتبار قصد القربـة والوجـه ونظائرهما في العبادة.
1 ـ النساء (4): 58.
|
|
