(الصفحة 349)
وغير ذلك من الروايات الكثيرة التي يستفاد منها عمومية لفظ الحلال والحرام ، وعدم اختصاصهما بالنفسي منهما، كما لا يخفى على من راجعها(1) . إنتهى ملخّص كلامه(قدس سره) .
وأنت خبير بأنّه لا مجال لادعاء ثبوت النهي في المقام ، لما عرفت من أنّ معنى النهي ليس طلب الترك ، بل معناه هو الزجر عن إيجاد الفعل المنهيّ عنه ، كما أنّ معنى الأمر هو البعث إلى إيجاد الفعل المأمور به ، وحينئذ فلا يلزم من تعلّق بعض الأمر إلى التقيد بعدم المانع تحقّق النهي متعلّقاً بوجود المانع بل هو كالشرط .
فكما أنّ تعلق بعض الأمر بوجوده لا يستلزم النهي عن عدمه ، فكذلك تعلّق الأمر بعدم المانع لا يستلزم النهي عن وجوده . هذا ، مضافاً إلى أنّه لو فرض الإتيان بالأجزاء مع كونها واجدة لجميع الشرائط وفاقدة لجميع الموانع سوى أنّه كان ثوبه من أجزاء غير المأكول مثلا ، وكان الوقت مضيقاً يحصل العصيان بسبب إيجاد ذلك المانع .
ولكنّه يكون عصياناً للأمر المتعلّق بالصلاة ، لا للنهي المتوهم المتعلق بوجود المانع ، لأنّه لا يزيد حكمه عمّن ترك الصلاة رأساً، أو أتى بالأجزاء مع فقد الشروط كلاًّ أو بعضاً ، فكما أنّه لا يتحقّق هناك إلاّ عصيان واحد وهو عصيان الأمر بالصلاة ، فكذلك لا يكون هنا إلاّ عصيان ذلك الأمر .
وبالجملة : لا يكون هنا نهي متعلّق بوجود الموانع حتى يكون إيجاد واحد منها عصياناً لذلك النهي كما عرفت ، وأمّا إطلاق لفظ الحرام والحلال على مثل المقام ، فهو وإن كان بحسب أصل اللغة صحيحاً ، إذ لا اختصاص لهما بالحلال والحرام النفسيّين بل يعمّ غيرهما ، ولكن المنصرف إليه والمتبادر منه عند عرف المتشرعة

---

(الصفحة 350)
هو الحلال والحرام النفسيان، كما لا يخفى .
وبالجملة : لا يكون اطلاقهما ظاهراً في التعميم بحيث تطمئنّ به النفس ، وتثق به في مقام الافتاء ، وتجعله دليلا معتمداً في مقابل قاعدة الاحتياط الجارية في المسألة، ونظائرها ممّا يرجع الشك فيه إلى الشك في المحصّل، كما عرفت تحقيقه .
فالإنصاف أنّ المسألة غير صافية عن الاشكال ، فلا يجوز ترك الاحتياط فيها بالتجنّب عن الصلاة في الألبسة المشكوكة ، نعم فيما اُخذت من يد المسلم ، وأخبر بأنّها مأخوذة من الحيوان المأكول ، أو من غير الحيوان ، لا يبعد القول بجواز الاعتماد على إخباره ، وكذا فيما إذا أخبر بخلافه ، فإنّه لا يبعد القول بوجوب الاعتماد على قوله ، وعدم جواز الصلاة فيه ، لبناء العقلاء على الاعتماد على قول ذي اليد فيما يتعلّق بما في يده من الطهارة والنجاسة ، والحلية والحرمة ، والقلّة والكثرة ، وغير ذلك من الأمور المتعلّقة به .
ويؤيّد ذلك ما ورد في الأخبار من بيان حكم الصلاة في وبر الأرانب والثعالب والفنك ونحوها ، فإنّ من المعلوم أنّ أكثر أهل العرف لا يميّزون وبر الأرانب مثلا عن غيره إلاّ بإخبار صاحبه ، فالعمدة في تشخيصه هو قول ذي اليد ، فيجب ترتيب الآثار عليه .
وكذا لا يبعد أيضاً القول بجواز الصلاة في الثوب الذي يحتمل وقوع شعرات غير المأكول أو رطوباته عليه ، لاستقرار السيرة على الصلاة في مثله من دون تفحّص وتتبّع عن وجودها ، نعم لا تجوز الصلاة في الثوب الذي علم بوجود الشعر فيه ، ولكن لا يعلم كونه من المأكول ، بل يحتمل أن يكون من غيره ، لأنّ القدر المتيقّن من تحقّق السيرة، الصورة الاُولى ، فيجب الرجوع في غيرها إلى مقتضى قاعدة الاحتياط والله أعلم .

(الصفحة 351)

حكم الصلاة في جلد الخزّ

قد استثني عن عموم الأدلة المانعة عن الصلاة في أجزاء غير المأكول أمور ، ولكن مورد تطابق الفتاوى(1) والنصوص هو وبر الخزّ الخالص ، فإنّه قد وردت فيه أخبار كثيرة تدلّ على جواز الصلاة فيه(2) ، مضافاً إلى عدم الخلاف فيه ، وأمّا جلد الخزّ فجواز الصلاة فيه محلّ خلاف وإشكال .
والمحكيّ عن ابن إدريس والعلاّمة في بعض كتبه القول بالمنع(3) ، وربّما نسب إلى المشهور القول بالجواز(4) ، ومنشأ الخلاف اختلاف الأخبار ، ولابدّ قبل نقلها

---

(الصفحة 352)
من بيان الموضوع وتنقيح معنى الخزّ ، لكثرة الاختلاف في ذلك بين الفقهاء رضوان الله عليهم ومنشأه اختلاف ما ذكره أهل اللغة  ، فالمهم نقل كلماتهم ليظهر الحق عن غيره فنقول :
قال في لسان العرب : الخزز ولد الأرانب وقيل: هو الذكر من الأرانب ، والجمع أخزة ، وخزان مثل صرد وصردان، وأرض مخزة: كثيرة الخزان ، والخزّ معروف من الثياب مشتقّ منه عربيّ صحيح ، وهو من الجواهر الموصوف بها ، حكى سيبويه مررت بسرج خزّ والجمع خزوز ، ومنه قول بعضهم : فإذا أعرابيّ يرفل في الخزوز وبائعه خزّاز .
وفي حديث علي(عليه السلام) عن النبي(صلى الله عليه وآله) إنّه نهى عن ركوب الخزّ والجلوس عليه . قال ابن الأثير : الخزّ المعروف أولا ثياب تنسج من صوف وأبريسم، وهي مباحة قد لبسها الصحابة والتابعون، فيكون النهي عنها لأجل التشبه بالمترفين ، قال : وإن أريد بالخزّ النوع الآخر وهو المعروف الآن ، فهو حرام ، لأنّه كلّه من الأبريسم ، وعليه يحمل الحديث الآخر: قوم يستحلّون الخزّ والحرير(1) ، انتهى .
والظاهر أنّ مراد صاحب لسان العرب من قوله : «وهو من الجواهر الموصوف بها» أنّ الخزّ مع كونه من الأسماء الموضوعة للذوات ، وشأنها أن لا تقع صفة لشيء  ، يصح أن يقع وصفاً لشيء آخر كالمثال الذي حكاه سيبويه عن العرب ، حيث اتّصف فيه السرج به قال في ترجمة قاموس: خزاز جامه ها بفتح أوّل معروف است وجمع آن خزوز بر وزن سرور ميآيد (مترجم گويد كه خز جانوريست مانند ثمور كه از پوست آن پوستين وغير آن ساخته ميشود و ممكن است كه مراد از جامه خز همين باشد يا آنكه از موى آن جامه ميبافند يا آنكه خز

---

(الصفحة 353)
جامه ابريشمين را ميگويند) إلى أن قال : وخزز بر وزن صرد ـ يعنى نر خرگوشان ـ وجمع آن خزان واخزه ميآيد و جاى خرگوشها مخزه است و از اين اشتقاق شده است خز و آن حيوانى شبيه بنر خرگوش است كه از پوست آن پوستين ميبافند كه مذكور شد(1) (انتهى) .
وقال في منتهى الارب: خز بالفتح جانور يست، وجامه از پشم آن، جمع خزوز وخزز كصرد خرگوش نر، جمع خزان واخزة، ومنه اشتقّ الخزّ(2). وقال الفيّومي في المصباح: الخزّ اسم دابّة(3). وقال ابن فرشته في شرح المجمع: الخزّ صوف غنم البحر(4)، ثم اطلق على الثوب المتّخذ من وبرها، والجمع خزوز مثل فلس وفلوس، والخزز الذكر من الأرانب، والجمع خزان كصرد وصردان (انتهى) وقال في برهان قاطع: خزّ با تشديد ثانى در عربى جانوريست معروف كه از پوست آن پوستين سازند، و جامه ابريشمى را نيز گفته اند(5) . وقال في المنجد : الخزّ الحرير ، ما نسج من صوف وحرير جمع خزوز والخزز ، ذكر الأرانب جمع خزان وأخزة ، والخزّاز بائع الخزّ ، والمخزة موضع الأرانب(6) . وقال أيضاً في معنى القندس والقندر الذي احتمل بعض الفقهاء أن يكون هو الخزّ ـ حاكياً له عن بعض التجار ـ : إنّه نوع من الحيوانات المائية، له ذنب مفلطح قويّ، ولون أحمر قاتم يتّخذ منه الفراء(7) . إنتهى.

---