(صفحه106)
بأحدهما:
الأوّل: الاحتياط التامّ الجاري في جميع الأحكام بمقتضى حكم العقلبلحاظ العلم الإجمالي بثبوت التكاليف الفعليّة في الشريعة، وهذا الطريق فينفسه طريق جيّد لا يستلزم الإلقاء في المفسدة وتفويت المصلحة، ولكنّهمستلزم لتنفّر الناس وانزجارهم من الدِّين؛ إذ الاحتياط يوجب اشتغال أكثرالأوقات بإتيان التكاليف المحتملة، وهذا ينتهي إلى خروج كثير من الناس منالدِّين.
الثاني: العمل طبق الأمارات والطرق غير العلميّة التي تكون مطابقة للواقعغالباً، وإن كانت في بعض الموارد مخالفة له، ولاشكّ في ترجيح الإلقاء فيالمفسدة وتفويت المصلحة في الموارد النادرة على الخروج من الدِّين رأساً،ولعلّ العقل أيضاً لا يحكم بالاحتياط في مثل هذا المورد، فيكون محذورالاحتياط أقوى من محذور التعبّد بالمظنّة، واختيار التعبّد بالمظنّة في حالالانسداد طريق صحيح ولابدّ منه.
ثمّ إنّ الشيخ الأعظم الأنصاري قدسسره (1) التزم بقبح التعبّد بالأمارات الظنّيّةحال الانفتاح، وأمّا في حال الانسداد فزعم بأنّ تفويت المصلحة متداركبالمصلحة السلوكيّة.
وقد عرفت أنّ التعبّد بالمظنّة حال الانفتاح طريق متعيّن وأمرٌ عقلائيٌّ، معأنّ أدلّ دليل على عدم قبح شيء وقوعه في الشريعة، ومن هنا نرى في كلماتالأئمّة عليهمالسلام إرجاع الناس إلى الرواة.
ولكن قال المحقّق النائيني قدسسره (2) في توضيح كلام الشيخ قدسسره بأنّ سببيّة الأمارة
- (2) فوائد الاُصول 3: 94 ـ 96.
لحدوث المصلحة تتصوّر على وجوه ثلاثة:
الأوّل: أن تكون الأمارة سبباً لحدوث مصلحة في المؤدّى تستتبع الحكمعلى طبقها بحيث لا يكون وراء المؤدّى حكم في حقّ من قامت عنده الأمارة،فتكون الأحكام الواقعيّة مختصّة في حقّ العالم بها، ولا يكون في حقّ الجاهلبها سوى مؤدّيّات الطرق والأمارات، فتكون الأحكام الواقعيّة تابعة لآراءالمجتهدين، وهذا هو «التصويب الأشعري» الذي قامت الضرورة على خلافه،وقد ادّعي تواتر الأخبار على أنّ الأحكام الواقعيّة يشترك فيها العالموالجاهل، أصابها من أصاب وأخطأها مَن أخطأ.
الوجه الثاني: أن تكون الأمارة سبباً لحدوث مصلحة في المؤدّى أيضأقوى من مصلحة الواقع، بحيث يكون الحكم الفعلي في حقّ من قامت عندهالأمارة هو المؤدّى، وإن كان في الواقع أحكام يشترك فيها العالم والجاهل علىطبق المصالح والمفاسد النفس الأمريّة، إلاّ أنّ قيام الأمارة على الخلاف تكونمن قبيل الطوارئ والعوارض والعناوين الثانويّة اللاّحقة للموضوعاتالأوّليّة المغيّرة لجهة حُسنها وقبحها نظير الضرر والحرج، ولابدّ وأن تكونالمصلحة الطارئة بسبب قيام الأمارة أقوى من مصلحة الواقع؛ إذ لو كانتمساوية لها كان الحكم هو التخيير بين المؤدّى وبين الواقع، مع أنّ المفروضأنّ الحكم الفعلي ليس إلاّ المؤدّى، وهذا الوجه هو «التصويب المعتزلي» ويتلوالوجه السابق في الفساد والبطلان، فإنّ الإجماع انعقد على أنّ الأمارة لا تغيّرالواقع، ولا تمسّ كرامته بوجه من الوجوه.
الوجه الثالث: أن يكون قيام الأمارة سبباً لحدوث مصلحة في السلوكمع بقاء الواقع والمؤدّى على ما هما عليه من المصلحة والمفسدة
(صفحه108)
من دون أن يحدث في المؤدّى مصلحة بسبب قيام الأمارة غير ما كانعليه قبل قيام الأمارة، بل المصلحة إنّما تكون في تطرّق الطريقوسلوك الأمارة وتطبيق العمل على مؤدّاها والبناء على أنّه هو الواقعبترتيب الآثار المترتّبة على الواقع على المؤدّى، وبهذه المصلحة السلوكيّةيتدارك ما فات على المكلّف من مصلحة الواقع بسبب قيام الأمارة علىخلافه، هذا تمام كلامه قدسسره .
ويرد عليه: أوّلاً: أنّ حجّيّة الأمارات المعتبرة الشرعيّة لا تكون تأسيسيّة،بل تكون بمعنى إمضاء الشرع بعض ما يعتبر عند العقلاء ومتداول بينهمبعنوان الأمارة، فأساس حجّيّة الأمارة أمرٌ عقلائي، وبعد مراجعة العقلاءيستفاد أنّ ملاك اعتبار خبر الثقة ـ مثلاً ـ عندهم لا تكون المصلحة السلوكيّة،وأنّ المصلحة الفائتة تكون منجبرة بها في صورة مخالفة الواقع، بل الملاك أنّهطريق موصل إلى الواقع غالباً في زمان انسداد باب العلم، فقيام الأمارة ليوجب حدوث مصلحة في البين.
وثانياً: أنّ في مورد قيام الأمارة لا يتحقّق أزيد من أمرين: أحدهما: إخبارالثقة بأنّ صلاة الجمعة ـ مثلاً ـ واجبة، وثانيهما: إتيان المكلّف بصلاة الجمعة فيمقام العمل، فليس هنا أمر ثالث حتّى تقوم المصلحة به.
ولكنّه مدفوع بأنّه يتحقّق هنا شيء ثالث، وهو استناد العمل إلى قيامالأمارة وتقوم المصلحة به، فتكون المصلحة الفائتة منجبرة بصلاة الجمعة التييؤتى بها مستنداً إلى قيام الأمارة، مثل: إتيان المقلّد بصلاة الجمعة مستنداً إلىفتوى المجتهد بوجوبها.
وثالثاً: أنّ لازم تدارك المصلحة الفائتة بالمصلحة السلوكيّة هو الإجزاء فيمإذا انكشف الخلاف، مع أنّ التحقيق في باب الأمارات وهكذا في باب القطع
(صفحه 109)
عدم الإجزاء كما قال به المحقّقون، بخلاف الاُصول العمليّة فإنّ الحقّ فيهالإجزاء بعد انكشاف الخلاف كما عليه بعض المحقّقين، فلا معنى لعدم الإجزاءبعد القول بالمصلحة السلوكيّة، وهذا دليل على عدم تحقّق المصلحة السلوكيّةأصلاً.
ولكنّه مدفوع أيضاً بأنّه من التزم بالمصلحة السلوكيّة يلتزم بلازمها أيضاً،فيمكن أن يقول الشيخ الأعظم قدسسره هنا بالإجزاء، وهذا ليس بتالي فاسدمسلّم، بل تكون مسألة مبنائيّة، فيبقى الإشكال الأوّل وحده بقوّته، ولذا لتكون المصلحة السلوكيّة جواباً عن ابن قبة.
المحذور الثالث: ما يرتبط برتبة متقدّمة على الحكم والخطاب، وهومحذور اجتماع الإرادة والكراهة أو الحبّ والبغض على مورد واحد، فإذا دلّتالأمارة على وجوب ما هو حرام في الواقع أو بالعكس لزم اجتماعهما علىمورد واحد، وهو محال.
وجوابه يتوقّف على بيان مقدّمة، وهي: توضيح مراتب الحكم الشرعيومعناها، والمستفاد من كلام المحقّق الخراساني قدسسره (1) في حاشية الرسائل: أنّللحكم مراتب أربع:
الاُولى: مرتبة الاقتضاء، والمراد بها شأنيّة الحكم الموجود بمعنى وجودملاكٍ يقتضي إنشاء الحكم له كمعراج المؤمن، فإنّه يقتضي إنشاء الشارعوجوب الصلاة لاستيفاء ذلك الملاك.
الثانية: مرتبة الإنشاء، أي جعل الحكم مجرّداً عن البعث والزجر.
الثالثة: مرتبة الفعليّة، أي بعث المولى وزجره؛ بأن يقول: «افعل» أو «لتفعل» مع عدم وصوله إلى المكلّف بحجّة معتبرة من علم أو علمي، فل
(صفحه110)
توجب مخالفته ذمّاً ولا عقاباً.
الرابعة: مرتبة التنجّز أي وصول الحكم البالغ مرتبة البعث أو الزجر إلىالعبد بالحجّة المعتبرة من علم أو علمي، فتكون مخالفته حينئذٍ موجبةلاستحقاق العقوبة.
ويرد عليه: أوّلاً: أنّ مرتبتي الاقتضاء والتنجّز ليستا من مراتب الحكم، أمّمرتبة الاقتضاء فإنّها راجعة إلى ملاكات الأحكام وليست من مراتبها، فإنّالملاكات اُمور تكوينيّة خارجيّة، فكيف تكون من مرتبة أمر اعتباري؟! فهذهالمرتبة ليست من مراتب الحكم بل تكون من مقدّماته.
وأمّا مرتبة التنجّز فإنّها من أحكام العقل بعد تماميّة الحكم الشرعي وميترتّب على مخالفة الحكم، فما كان متأخّراً عن الحكم ومرتّباً على مخالفته لمجال لأن يجعل من مراتب الحكم.
وثانياً: أنّ الفرق بين الحكم الإنشائي والفعلي بتحقّق البعث أو الزجر فيالثاني دون الأوّل ليس بصحيح، فإنّ عدم تحقّق البعث أو الزجر في مرتبةالإنشاء دليل على عدم تحقّق الحكم هنا أصلاً بعدما كان الوجوب والحرمةبمعنى البعث والزجر الاعتباري، فكيف يكون ما لم يتحقّق فيه البعث أو الزجرمن مراتب الحكم؟!
التفسير الثاني للحكم الإنشائي والفعلي ما ذكره اُستاذنا السيّد الإمام قدسسره (1)وهو أنّ الشارع في مقام التقنين لم يتّخذ طريقاً خاصّاً بل كيفيّة تقنينه هيالكيفيّة المتداولة بين العقلاء، من جعل القانون ابتداء بصورة كلّيّة؛ بمعنى تعلّقالإرادة الاستعماليّة على العنوان الكلّي، ثمّ بيان مخصّصاته ومقيّداته بعنوانالاستثناء والتقييد في مقام الإجراء ومحدوديّة المراد الجدّي حسب ما تقتضيه
اصول
