الفهرس

(الصفحة 424)
و قد استدل السيد (قدس سره) في العروة لاعتبار البلوغ برفع قلم الوجوب عنه و يشير بذلك الى حديث: «رفع القلم عن الصبى حتى يحتلم، و عن المجنون حتى يفيق و عن النائم حتى يستيقظ».
و يرد على هذا الدليل ان مقتضى الحديث رفع قلم الالزام و التكليف الوجوبى و التحريمى و مرجعه الى عدم توجه مثل اقيموا الصلوة اليه و اما المقام فالكلام فيه انما هو فى السببية التى هى حكم وضعى و قد ثبت في محله عدم اختصاص الاحكام الوضعية بالبالغين و شمولها لغيرهم فان اتلاف الصبى لمال الغير سبب لضمانه و اللازم ـ ح ـ ان يكون العقد او الايقاع الصادر من الصبى مؤثرا في حصول مقتضاه سواء كان المقتضى عبارة عن الحكم الوضعى كالملكية المترتبة على البيع او الحكم التكليفى كالنذر الذى يكون سببا لوجوب الوفاء به فان النذر من الايقاعات لانه من الامور الانشائية غير المفتقرة الى القبول كالطلاق و هكذا العهد و اما اليمين فالظاهر انه من قبيل الوعد الذى يكون مرجعه الى الايجاد في المستقبل لا الاخبار عنه و لا يكون تخلفه الا خلفا لا كذبا.
و بالجملة فمقتضى سببية الايقاع النذرى لوجوب الوفاء به صحة وقوعه من الصبى كالجنابة الاختيارية الحاصلة له التى تكون سببا لوجوب الغسل و لو بعد البلوغ فمثل الحديث المزبور لا يصلح للاستدلال به في المقام.
نعم قد ورد في بعض الروايات ان عمد الصبى خطاء فلو ثبت كونه بعنوان الضابطة الكلية غير المختصة بالقتل الذى هو مورده يكون مفاده ان الاعمال الاختيارية الارادية الصادرة عن الصبى كالاعمال الخطائية الصادرة عن غيره فاللازم ـ ح ـ الحكم بالبطلان في مثل المقام لان النذر الواقع عن غير القاصد و غير الملتفت لا يكاد يترتب عليه اثر لما سيأتى من شرطية القصد انشاء اللّه تعالى و الظاهر ان العمدة في المسئلة الاجماع على بطلان انشاءات الصبى عقدا او ايقاعا فالاتكاء ـ ح ـ عليه لا على ما افاده السيد (قدس سره).
(الصفحة 425)

الثانى: العقل و الكلام فيه هو الكلام في اعتبار البلوغ من دون فرق.
الثالث: القصد بمعنى التوجه و الالتفات الى مفاد الصيغة في مقابل الغافل و الساهى و السكران و النائم حيث لا يصدر منهم مع الالتفات و التوجه و الدليل على اعتبار هذا الامر ظهور مثل دليل وجوب الوفاء بالعقود و بالنذر و امثالهما في الانشاءات الصادرة كذلك ضرورة عدم كون العقد او الايقاع الصادر من الغافل او النائم ـ مثلا ـ مصداقا لعنوان العقد و الايقاع عند العرف و العقلاء كما هو ظاهر،
الرابع: الاختيار في مقابل الاكراه و يدل عليه حديث الرفع بعد الاستشهاد به في بعض الروايات لبطلان الطلاق إذا وقع عن اكراه و غيره من الادلة الاخرى.
الخامس: الاسلام فالمشهور في باب النذر اعتباره بل قال صاحب الجواهر (قدس سره) لا خلاف في عدم صحته ـ اى النذر من الكافر ـ بين اساطين الاصحاب و استظهر في محكى الرياض الاجماع لكن المحكى عن صاحبى المدارك و الكفاية التأمل فيه.
و المشهور في باب اليمين عدم الاعتبار نعم حكى عن الشيخ في الخلاف و ابن ادريس عدم الفرق بينها و بين النذر، و المذكور في وجه الفرق بين اليمين و النذر ـ كما هو المشهور ـ ان قصد القربة لا يعتبر في اليمين و يعتبر في النذر و لا تتحقق القربة من الكافر.
قال المحقق في الشرايع: يشترط مع الصيغة قصد القربة فلو قصد منع نفسه بالنذر لا للّه لم ينعقد...ثم قال بعد ذلك و اما متعلق النذر فضابطه ان يكون طاعة للّه مقدورا...و قد ادعى في الجواهر الاجماع بقسميه على الحكم المذكور.
و قد وقع الاختلاف في المراد من عبارة الشرايع ففى محكى المسالك: «ان الظاهر ان المراد جعل شىء للّه تعالى في مقابل جعل شىء لغيره او جعل شىء من دون ذكر انه له تعالى او لغيره».
و يبعده ان ظاهر عبارة الشرايع اعتبار قصد القربة زائدا على الصيغة المعتبرة في النذر مع ان جعل شىء له تعالى انما هو مفاد نفس الصيغة فان الالتزام النذرى انما
(الصفحة 426)
هو في مقابل البارى تعالى و بالاضافة اليه لا بالاضافة الى غيره و لو كان هو نفسه فظاهر العبارة اعتبار نية القربة زائدة على ذلك.
و عن الجواهر ان المراد منه رجحان المنذور و كونه عبادة في مقابل نذر المباح.
و يبعده ـ مضافا الى كونه خلاف ظاهر التفريع المذكور في العبارة ـ التعرض في الذيل لضابطة المتعلق و لزوم ان يكون طاعة للّه مقدورا و لو حملت العبارة على كون نفس ايقاع النذر امرا عباديا لا بد ان يؤتى به بقصد الامتثال كسائر العبادات الواجبة او المستحبة فيبعده ما في الجواهر من دعوى الضرورة على عدم الامر به بل ظاهر موثقة اسحق بن عمار كراهة ايقاعه قال قلت لابى عبد اللّه (عليه السلام) انى جعلت على نفسى شكرا للّه تعالى ركعتين اصليهما في السفر و الحضر افاصليهما في السفر بالنهار فقال نعم ثم قال انى لاكره الايجاب ان يوجب الرجل على نفسه.قلت انى لم اجعلهما للّه علىّ انما جعلت ذلك على نفسى اصليهما شكرا للّه و لم اوجبهما على نفسى افادعهما إذا شئت قال: نعم(1) هذا ما يتعلق بعبارة الشرايع.
و اما الشهيد (قدس سره) فقد قال في مبحث النذر من الدروس: «و هل يشترط فيه القربة للصيغة و يكفى التقرب في الصيغة الاقرب الثانى».
و الظاهر ان مراده من الاول هو ايقاع النذر قربة الى اللّه بحيث كان الداعى الى ايقاعه و الالتزام بثبوت الملكية له تعالى عليه هو الداعى الالهى كما في سائر العبادات التى لا بدّ من اقترانها بقصد القربة و الداعى الالهى، و مراده من الثانى كون الالتزام في الصيغة مضافا الى اللّه تعالى لا غيره من المخلوقين و لو كان من الانبياء و المرسلين او الملائكة المقربين و عليه فيستفاد من العبارة ان هذه الخصوصية يعبر عنها بقصد القربة و عنوان التقرب و قد استقرب نفسه هذا الاحتمال.
و قال في مبحث اليمين من الدروس: «يصح ـ يعنى اليمين ـ من الكافر و ان لم

---

(الصفحة 427)
يصح نذره لان القربة مرادة هناك دون هذا و لو قلنا بانعقاد نذر المباح اشكل الفرق».
و قد استظهر في «المستمسك» من هذه العبارة ان مراده بقرينة الذيل هو اعتبار القربة فى المتعلق لا في نفس النذر، مع انه يحتمل قويا ان يكون المراد اعتبارها في نفس النذر نظرا الى ان القربة الداعية الى الايقاع النذرى و الالتزام كذلك انما تتحقق فيما إذا كان المتعلق راجحا غير مباح فان الالتزام بالاتيان بامر مباح لا يكاد يجتمع مع الداع الالهى كما لا يخفى فلا مجال لحمل العبارة على القربة في المتعلق نعم ظاهرها ينافى ما ذكره في مبحث النذر فان مفاده يرجع الى كون المعتبر هو التقرب في الصيغة و ظاهر هذه العبارة هو كون نفس الايقاع و الالتزام بداع الهى.
و ذكر الشهيد الثانى في الروضة: «انه يستفاد من الصيغة ان القربة المعتبرة في النذر اجماعا لا يشترط كونها غاية للفعل كغيره من العبادات بل يكفى تضمن الصيغة لها و هو هنا موجود بقوله: للّه علىّ و ان لم يتبعها بعد ذلك بقوله قربة الى اللّه و نحوه».
و هو ظاهر بل صريح في كون المراد من نية القربة المعتبرة في النذر اجماعا ـ على حسب نقله ـ هو اشتمال الصيغة على الاضافة الى اللّه تعالى في مقابل الاضافة الى غيره من المخلوقين.
و ذكر صاحب المدارك: «انه يشترط في صحة النذر قصد الناذر الى معنى قوله: للّه و هو المعبر عنه بنية القربة و انما لم يذكره المصنف صريحا لان الظاهر من حال المتلفظ بقول للّه ان يكون قاصدا معنى الى معناه حتى لو ادعى عدم القصد لم يقبل قوله فيه...» و قد استظهر منه صاحب الجواهر (قدس سره) ان مراده هو المعنى المزبور الذى هو عبارة عن اشتمال الصيغة على الالتزام للّه لا لغيره من المخلوقين مع ان ظاهر العبارة ان المراد من نية القربة المعتبرة هو الذى عبرنا عنه بالقصد و التوجه و الالتفات و مرجعه الى ارادة مفاد الصيغة و قصد معناه في مقابل مثل الغافل و النائم و كيف كان
(الصفحة 428)
فقد ظهر من مجموع ما ذكرنا من العبارات ان الاحتمالات المتصورة في نية القربة المعتبرة في النذر على المشهور بل نفى الاشكال و وجدان الخلاف فيه صاحب الجواهر بل ادعى الاجماع عليه صاحبا الروضة و الرياض اربعة:
احدها: ان المراد منها كون ايقاع النذر بعنوان انه عمل صادر من الناذر و فعل من افعال المكلفين امرا عباديا لا بد و ان يكون الداعى اليه و المحرك نحوه امرا الهيا كسائر العبادات.
ثانيها: ان المراد منها اشتمال الصيغة على اضافة اللام الظاهرة في الملكية او الملتزم له الى اللّه تبارك و تعالى دون غيره.
ثالثها: ان يكون المراد اشتمال المتعلق على خصوصية و هى كونه راجحا شرعا
رابعها: ان يكون المراد صدور الصيغة عن قصد و التفات و توجه الى مفادها و انه التزام للّه تبارك و تعالى.
و لا بد قبل ترجيح بعض الاحتمالات على البعض الاخر من ملاحظة ما استدل به على اعتبار نية القربة في النذر فنقول هى امور:
الاول: ان صيغة النذر مشتملة على خصوصية تقتضى اعتبار نية القربة فيه و هى قول الناذر: للّه علىّ كذا من دون فرق بين ان تكون اللام فيه للملك و الظرف مستقرا او تكون للغاية و الظرف لغوا متعلقا بمحذوف و هو التزمت فانه على كلا التقديرين يكون العمل المنذور او الالتزام مضافا الى اللّه تبارك و تعالى و القربة المعتبرة في العبادة لا تكون زائدة على ذلك و عليه يكون النذر من التعبديات و لازمه عدم صحته من الكافر لعدم امكان تحقق قصد القربة منه و الى هذا الدليل اشار الشهيد الثانى (قدس سره) في الروضة في عبارته المتقدمة حيث ذكر انه يكفى تضمن الصيغة لها و هو هنا موجود بقوله «للّه علىّ» و ان لم يتبعها بعد ذلك بقوله «قربة الى اللّه» فان مرجعه الى ملازمة الصيغة لثبوت القربة بالاعتبار المذكور.