(الصفحة162)
في المسجد» به نحو ادّعاست. اين مطلب هم مورد قبول صحيحى و هم مورد قبول اعمّى است. ولى بحث روى
«لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» است. شما معتقديد: اين نفى حقيقت، به نحو حقيقت است. دليل بر اين مدّعا چيست؟ ممكن است اعمّى بگويد: نفى حقيقت، در اين جا هم به نحو ادّعاست. بله، اگر ما با قطع نظر از اين روايت، از خارج ثابت كنيم كه كلمه صلاة، براى ماهيت صلاة صحيحه وضع شده و عنوان صحّت، در ماهيت و مسمّى دخالت دارد، نفى حقيقت در
«لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» به نحو حقيقت خواهد بود، ولى فرض اين است كه ما اين مطلب را از خارج ثابت نكرده ايم. ما هنوز مردّديم و چشم به ادلّه دوخته ايم مى خواهيم به نفس همين عبارت، دليلى براى قول صحيحى پيدا كنيم.
حال ما مقابل
«لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» قرار گرفته ايم، مى دانيم نفى حقيقت است ولى نمى دانيم آيا به نحو حقيقت است يا به نحو مجاز؟ اگر به نحو حقيقت باشد، استدلال تمام است ولى اگر به نحو ادّعا باشد استدلال تمام نيست. آنوقت چه چيز دلالت كرده بر اين كه اين نفى حقيقت، به نحو حقيقت است؟
ممكن است جواب بدهيد:(1) اگر چه سكّاكى مى گويد: «در مثل «رأيت أسداً»، اگر رجل شجاع را اراده كنيد، كلمه اسد در رجل شجاع استعمال نشده بلكه در معناى خودش استعمال شده و رجل شجاع به عنوان يك فرد ادّعايى است». ولى بنابر همين مبنا، اگر فرض كنيم سكّاكى در اين جا نشسته و كسى از در وارد شد و گفت: «رأيت أسداً»، و قرينه اى اقامه نكرد، آيا سكّاكى ـ با توجه به تمام حرفهايى كه در باب استعاره دارد ـ اين جمله را چگونه معنا مى كند؟ به طور مسلّم مى گويد: مراد، فرد حقيقى اسد ـ يعنى حيوان مفترس ـ است. زيرا سكّاكى در اين جا اصالة الحقيقة را ـ به همين كيفيت كه گفتيم ـ جارى مى كند نه اصالة الحقيقة به معناى استعمال لفظ در ماوضع له. چون هر دو، استعمال لفظ در ماوضع له مى باشند، اصالة الحقيقة، به اين معنا كه مراد
- 1 ـ اين نكته اى است كه در جواب كلام سكّاكى، همه جا به كار مى آيد.
متكلّم همان معناى حقيقى است تا وقتى كه قرينه بر خلافْ واقع نشود.
به عبارت ديگر: اگر چه استعاره، استعمال در غيرماوضع له نيست ولى آيا قرينه لازم ندارد؟ بدون اشكال ـ حتّى بنابر مبناى سكّاكى ـ نياز به قرينه دارد و اگر قرينه نداشته باشد، «رأيت أسداً» در كلام متكلّم، بر فرد حقيقى ـ يعنى حيوان مفترس ـ حمل مى شود با اين كه اگر مقصود رجل شجاع بود، استعمال لفظ در غيرماوضع له نبود. پس درحقيقت، همين سكّاكى در مورد استعاره، در موارد فقدان قرينه، يك اصالة الحقيقة به اين صورت دارد كه تا زمانى كه دليل بر فرد ادّعايى اقامه نشود، بر فرد حقيقى حمل مى شود.
حال ممكن است كسى به عنوان دفاع از مرحوم آخوند، همين حرف را بزند و بگويد: همان كارى را كه سكّاكى در باب استعاره نسبت به «رأيت أسداً» انجام مى دهد ما نيز همين كار را مى كنيم و مى گوييم: در
«لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد» قرينه وجود دارد و به علت قرينه، بر نفى حقيقت ادّعايى حمل مى شود ولى در
«لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» قرينه اى وجود ندارد و ما بايد نفى حقيقت را بر نفى حقيقت به نحو حقيقت حمل كنيم. درواقع، نفى حقيقت ادّعايى نياز به قرينه دارد ولى نفى حقيقت حقيقى نياز به قرينه ندارد. پس
«لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» نفى حقيقت به نحو حقيقت مى كند و استدلال تمام مى شود.
ولى اين جواب نمى تواند مشكل را حل كند. وقتى متكلّم از در وارد مى شود و مى گويد: «رأيت أسداً»، سكّاكى در مراد متكلّم شك دارد و نمى داند آيا او حيوان مفترس را ديده يا رجل شجاع را؟ و در مورد شك در مراد متكلّم، اصالة الحقيقة جارى مى شود و نتيجه اين مى شود كه مراد متكلم همان حيوان مفترس است. امّا در
«لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» شك در مراد نداريم. ما از قبل مى دانيم كه فاتحة الكتاب در صحت صلاة دخالت دارد و پايه استدلال، بر همين مطلب است. بنابراين، مراد متكلّم، هم براى ما روشن است و هم براى اعمّى. و آنچه براى ما مشكوك است دخالت فاتحة الكتاب در ماهيت صلاة است و اين ديگر از عبارت فهميده نمى شود.
(الصفحة164)
مراد عبارت اين است كه صلاة بدون فاتحة الكتاب باطل است.
در نتيجه، اگر ما در ارتباط با مراد متكلّم ترديد داشتيم مى توانستيم ـ مثل سكّاكى ـ اصالة الحقيقة را جارى كنيم ولى وقتى مراد متكلّم روشن است و ما در چيز ديگر يعنى دخالت فاتحة الكتاب در مسمّا ترديد داريم، نمى توانيم به اصالة الحقيقة تمسك كنيم.
خلاصه اين كه اگر مى توانستيم ثابت كنيم كه
«لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» نفى حقيقتش به نحو حقيقت است، اين استدلال تمام بود ولى چه چيزى مى تواند اين امر را ثابت كند؟ ما احتمال مى دهيم كه نفى حقيقت مثل
«لا صلاة لجار المسجد...» به نحو ادّعا باشد و دليلى بر خلاف اين مطلب نتوانستيم پيدا كنيم لذا استدلال به اين دسته از روايات هم نمى تواند مورد قبول باشد.
دليل سوّم صحيحى
مخترعين از عقلاء، وقتى يك اختراعى داشته باشند كه مركّب و داراى اجزاء و شرايط است و به لحاظ ضرورت تسميه و نام گذارى، در مقام نام گذارى برآيند آيا در اين مقام، چه روشى را اتّخاذ مى كنند؟ آيا اسم را براى صحيح تام الأجزاء قرار مى دهند يا براى اعمّ از صحيح و فاسد؟ شارع نيز در ارتباط با عبادات، عنوان مخترع را دارد و اين مخترعات شرعيه هم مركباتى داراى اجزاء و شرايط مى باشند، خصوصاً در باب نماز و حج و... و همان گونه كه شارع در مقام محاوره و تكيه بر ظهور الفاظ، روش عقلاء را تبعيت كرده و راه جديدى در مقام تفهيم و تفهّم ارائه نكرده است، در مقام وضع و تسميه نيز راه جديدى را اتخاذ نكرده و از همان روش عقلاء ـ كه عبارت از ظهور و اصالة الظهور است ـ تبعيت كرده است. و اين مطلب، ظاهراً جاى ترديد نيست. امّا آيا طريقه عقلاء در نام گذارى چگونه است؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: روش عقلاء اين است كه بعد از اختراع مركباتى كه داراى
(الصفحة165)
اجزاء و شرايط است تا وقتى اختراع آنان به مرحله تكامل نرسد و اثرى كه از اين اختراع مورد انتظار است، حاصل نشود در مقام نام گذارى برنمى آيند، زيرا مثلا اگر اتومبيلى را اختراع كردند، آنچه آنان را به سوى نام گذارى مى خواند اين است كه مى بينند اين اتومبيل وسيله اى است كه انسان را در مدّت كوتاهى از فرسنگها راه به مقصد مى رساند و مخترِع مى خواهد اين وسيله را در اختيار مردم قرار دهد تا اين كه آنان نيز اين استفاده را از آن ببرند. براى اين امر، صحبت هاى زيادى روى آن مى شود، يكى مى خواهد خريدارى كند، ديگرى مى خواهد بفروشد، يكى مى خواهد وارد كند ديگرى مى خواهد خارج كند و... به همين جهت، بايد اسمى براى آن وضع شود تا سهولت تفهيم و تفهّم ـ كه حكمت وضع است ـ در اين جا تحقّق پيدا كند.
بنابراين، مخترعين وقتى در مقام نام گذارى برمى آيند كه اختراع آنان كامل شده و به قابليت بهره بردارى رسيده باشد يعنى وقتى اختراعشان صحيح بوده و آثار مقصود، بر آن مترتب شود. البته با توجه به اين كه مخترَع جنبه تركيبى دارد، مثل بسيط نيست. در بسيط، حالت فساد تصور نمى شود. بلكه امر آن، داير مدار وجود و عدم است ولى مركّب، گاهى تماميت دارد و گاهى هم ـ به جهت تغيير بعضى از اجزاء و شرايط ـ ناقص مى شود. خودِ واضع به اين مطلب توجه داشته است ولى ملاحظه مى كند كه اين حاجت و نياز استعمالى ـ در ارتباط با مركب ناقص ـ به اندازه اى نيست كه دايره وضع لفظ را توسعه دهد تا حالت نقص را هم شامل شود، يعنى فكر مى كند كه نياز استعمالى آن قدر نيست كه كلمه اتومبيل را براى معنايى وضع كند كه هر دو حالت ـ تماميت و نقص ـ را شامل شود و در هر دوحالت، عنوانِ صحيح و استعمالِ حقيقى پيدا كند. آنچه واضع را به سوى وضع تحريك مى كند نياز استعمالى در خصوص مركّب تام الاجزاء و شرايط است امّا در اين مركّب ناقص هم واضع مى گويد: «چه مانعى دارد كه كلمه «اتومبيل» مجازاً استعمال شود؟ مگر باب مجاز مسدود است؟ مگر استعمالات مجازيه درست نمى باشد؟ لازم نيست كه هر استعمالى به چهره حقيقت ظاهر شود».
ظاهر اين است كه شارع مقدّس هم، روش عقلاء را پيموده است نه اين كه روش
(الصفحة166)
خاصى در مقام تسميه داشته باشد. درنتيجه، الفاظ عبادات براى خصوص صحيح وضع شده اند و استعمال آنها در فاسد به صورت مجاز است.(1)
بررسى دليل سوّم صحيحى
اين دليل، داراى دو اشكال است:
اشكال اوّل: آيا اتومبيلى كه از صدها جزء تشكيل شده است، در صورت فقدان يكى از آن اجزاء ـ كه دخالت زيادى در ترتب اثر دارد ـ ديگر نمى توان به آن حقيقتاً اتومبيل اطلاق كرد؟ آيا شما صحيحى ها مى خواهيد چنين چيزى بگوييد؟ آيا وجداناً عقلاء اين گونه تعبير مى كنند؟ اگر روزى يكى از دوستان شما ـ كه داراى اتومبيل است ـ با اتوبوس شركت واحد رفت و آمد كرد، و شما از او سؤال كرديد: چرا با اتومبيل خودت رفتوآمد نمى كنى؟ او چه جوابى به شما مى دهد؟ آيا اگر به شما گفت: «اتومبيلم خراب است»، شما مى گوييد: «اين حرف را نزن، آنچه خراب شده، الان ديگر اتومبيل نيست، تا قبل از خرابى، اتومبيل بود». آيا وجداناً، مسأله اين طور است؟ آيا وقتى گفته مى شود: «اتومبيل من خراب است»، مقصود چيزى است كه قبلا اتومبيل بوده يا مراد چيزى است كه الان هم اتومبيل است ولى متّصف به صفت خرابى است؟ اين يك مسأله وجدانى است كه ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم، مى بينيم لفظى را كه ـ به قول مستدل ـ براى مركّب تام الاجزاء و الشرايط وضع شده است، به طور حقيقت بر آن اطلاق مى كنند بدون اين كه بين حالت سالم بودن و حالت خرابى آن فرقى باشد. از نظر عقلاء هر دو استعمال، حقيقت است. و اين طور نيست كه در استعمال دوّم، علاقه مجازى درنظر گرفته شده باشد.
اشكال دوّم: استدلال، مبتنى بر اين بود كه نياز استعمالى نسبت به ناقص و فاسد، به اندازه اى نيست كه مسأله وضع را در اين جا مطرح كند، بلكه به صورت مجاز
- 1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص46
فقه
