(الصفحة137)

ادلّه قائلين به وضع الفاظ عبادات براى صحيح

مرحوم آخوند چون از افرادى است كه قول صحيحى را اختيار كرده، ادلّه اى براى اثبات اين قول و نفى قول ديگر اقامه كرده است:

دليل اوّل (تبادر)

در تمامى الفاظ عبادات ـ مثل صلاة و صوم و زكاة و حج و... ـ آنچه به ذهن تبادر مى كند همان معانى صحيحه مى باشند و تبادر از علايم حقيقت است بلكه شايد تنها علامت حقيقت باشد.
در اين جا گويا به مرحوم آخوند اشكال شده كه اين تبادر، چگونه با آنچه در ارتباط با جامع صحيحى ذكر كرديد قابل اجتماع است؟ شما در مورد جامع صحيحى فرموديد: صحيحى نمى تواند بطور مستقيم جامع خود را بدست آورد بلكه از راه آثارى چون «معراجيت»، «قربان كلّ تقي» و «ناهى از فحشاء و منكر» بودن مى تواند دريچه اى به سوى آن جامع باز كند. و در حقيقت، تنها از راه آثار است كه مى توان
(الصفحة138) نسبت به جامع شناسايى پيدا كرد و بنا بر قول صحيحى، خود جامع را بطور مستقيم نمى توانيم شناسايى كنيم. آيا بين اين دو كلام شما چگونه جمع مى شود؟
پاسخ مرحوم آخوند: آنچه ما در ارتباط با جامع صحيحى گفتيم، با تبادر منافاتى ندارد. منافات در جايى است كه به هيچ عنوان ـ حتى از طريق آثار ـ نتوانيم قدر جامع را بشناسيم. آن طور كه اعمّى ها مى گويند. زيرا اعمّى ها اگر چه وجوه مختلفى براى تصوير جامع ذكر كرده اند ولى همه آن وجوه داراى اشكال است و نتيجه اين مى شود كه اعمّى نمى تواند تصوير جامع كند. حال اگر اعمى بيايد ادعاى تبادر كند، اين اشكال به اعمى وارد خواهد بود كه شما كه قائل به تبادريد، متبادر از لفظ صلاة را چه چيزى مى دانيد؟ جامع كه نتوانستيد تصور كنيد و حتى از طريق آثار هم نتوانستيد راهى براى تصوير جامع داشته باشيد و در حقيقت، جامع ـ كه معناى موضوع له است ـ بنا بر قول اعمّى نه بالذات روشن است و نه به آثار. و چيزى كه نه بالذات روشن باشد و نه به آثار، كسى نمى تواند در مورد آن ادعاى تبادر كند. لذا از همين جا پايه و اساس حرف اعمّى ها منهدم مى شود. و به عبارت ديگر: اگر چه اعمى ادعاى تبادر مى كند ولى وقتى حرف او را تحليل كنيم مى بينيم او به هيچ عنوان نمى تواند ادعاى تبادر كند.
ولى ما صحيحى ها مى توانيم ادعاى تبادر كنيم، زيرا جامع ما اگر چه بالذات، روشن نيست ولى با آثار، روشن است و از دريچه آثار مى توانيم راهى به سوى اين جامع باز كنيم و همين مقدار در مقام تبادر كافى است.(1)
اشكال امام خمينى «دام ظلّه» بر كلام مرحوم آخوند: ايشان اشكال مهمّى بر مرحوم آخوند وارد كرده كه اگر راه حلّ براى آن پيدا نشود، نه تنها تبادر از بين مى رود بلكه دليل دوّم مرحوم آخوند ـ كه صحت سلب نسبت به نماز فاسد است ـ نيز از بين مى رود.
امام خمينى«دام ظله» ابتدا چند مقدّمه بيان فرموده است:

---

(الصفحة139) مقدّمه اوّل: ماهيات و حقايق، در عالم ماهيتِ خودشان ـ قبل از مرحله وجود ـ داراى يك وعاء و ظرفيتى مى باشند.
وعاء ماهيت، در عرض تحقّق وجود نيست بلكه از نظر رتبه، مقدم بر وعاء وجود است. اين كه گفته مى شود: «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي، لا موجودة و لا معدومة»(1) يعنى ماهيت، در وعاء ماهوى خودش نه ارتباط خاصى با مسأله وجود دارد و نه ارتباط خاصى با مسأله عدم دارد بلكه عدم و وجود ـ به عنوان دو وصف ـ عارض بر ماهيت مى شوند. به همين جهت، فلاسفه مى گويند: «الماهية قد تكون موجودة و قد تكون معدومة»، يا مى گويند: «الماهية موجودة» و نمى آيند مطلب را برعكس كنند نمى گويند: «الموجود ماهية». مسأله صفت و موصوف و تقدّم موصوف بر صفت ـ هرچند در عالم رتبه نه در عالم تحقق ـ اقتضا مى كند كه مسأله ماهيت و وجود، مثل زيد و عالميت باشد. همان طور كه شما مى گوييد: «زيد عالم» و زيد را به عنوان يك موصوف و عالم را به عنوان يك صفت براى زيد مطرح مى كنيد، مسأله وجود هم نسبت به ماهيت داراى يك چنين عنوانى است. پس ماهيت، در وعاء ماهوى و تقرّر ماهوى خودش، يك مرحله قبل از وجود است نمى خواهيم بگوييم: معناى اين جمله اين است كه ماهيت اصالت دارد تا شما بگوييد: نزد بزرگان فلاسفه وجود أصيل است.(2) مسأله اصالت و عدم اصالت، غير از چيزى است كه ما مطرح مى كنيم. ماهيت، از نظر رتبه بر وجود مقدّم است و لذا گاهى وجود بر آن عارض مى شود و گاهى عدم، همان طور كه جسم نسبت به بياض اين گونه است. مسأله معروضيت و عَرَضيت، اقتضا مى كند رتبه معروض بر عَرَض مقدم باشد لذا رتبه جسم، مقدّم بر رتبه بياض است. در ارتباط با ماهيت و وجود هم همين طور است، همان طور كه همين ماهيت، اگر با لوازم خود ماهيت مقايسه شود، مثلا اگر زوجيت ـ كه از لوازم

---

(الصفحة140) ماهيت اربعه است ـ نسبت به اربعه ملاحظه شود رتبه لازم، تأخّر از رتبه ملزوم دارد، رتبه اربعه مقدم بر رتبه زوجيت است اگر چه هر دو مربوط به ماهيت مى باشند و هيچ كدام از اين ها ارتباطى با وجود ندارند ولى چون مسأله لازم و ملزوم و وصف و موصوف مطرح است بايد بپذيريم كه رتبه اربعه، مقدم بر رتبه زوجيت است پس همان طور كه لازمِ ماهيت، متأخر از ماهيت است، وجود هم متأخر از ماهيت است بلكه تأخر وجود از ماهيت، روشن تر از تأخر لازم ماهيت از ماهيت است، زيرا در لازمِ ماهيت، انفكاك تحقق ندارد. بين اربعه و زوجيت نمى توانيم انفكاكى قائل شويم. ولى در مسأله وجود و ماهيت، انفكاك امكان دارد، زيرا ممكن است ماهيت هيچ گاه وجود پيدا نكند، نه در عالم ذهن و نه در عالم خارج. لذا تأخر وجود از ماهيت، يك تأخر روشنى است و حتّى از تأخر زوجيت نسبت به اربعه روشن تر است.
حال مى آييم سراغ وجود، اگر وجود هم لوازمى داشته باشد كه از آن تعبير به لازم الوجود مى كنيم. در اين صورت، يك تقدّم و تأخّر ديگرى نيز مطرح مى شود، چون لوازم وجود، متأخر از وجودند زيرا وجود، ملزوم است و اين ها لوازم آن به حساب نمى آيند و رتبه ملزوم ـ چه در وجود و چه در ماهيت ـ تقدّم بر رتبه لازم دارد. در اين صورت، اگر بخواهيم لوازم وجود را با ماهيت مقايسه كنيم، دو رتبه تقدّم و تأخّر مطرح است، يعنى ماهيت، مقدّم بر وجود و وجودْ مقدّم بر لوازم خودش مى باشد درنتيجه ماهيت، دو رتبه تقدم بر لوازم وجود دارد در حقيقت اين طور مى شود كه اگر ماهيت را با لوازم خود ماهيت مقايسه كنيم، يك رتبه تقدّم و تأخّر است ولى اگر ماهيت را با لوازم وجود مقايسه كنيم دو رتبه تقدّم و تأخر است.
مقدّمه دوّم: آيا انسان از هر چيزى مى تواند انتقال به چيز ديگر پيدا كند؟ مثلا آيا مى توان از حيوان ناطق به حجر انتقال پيدا كرد؟ انتقال از چيزى به چيز ديگر، علّت لازم دارد و بدون جهت و علت نمى توان از چيزى به چيز ديگر منتقل شد مثلا در باب ماهيت و لوازم ماهيت، انتقال درست است. شما وقتى اربعه را تصور كنيد ذهن شما مى تواند به زوجيّت منتقل شود. اين انتقال، منشأ دارد. منشأ آن، كثرت انس و ارتباطى

(الصفحة141) است كه بين زوجيت و اربعه وجود دارد به طورى كه زوجيت را به عنوان لازم ماهيت اربعه مطرح كرده است. ولى اگر علّت و جهتى وجود نداشته باشد، راه انتقال براى شما بسته است.
البته بايد به اين نكته هم توجه داشت كه ما در منطق، با دو برهان برخورد مى كنيم، از يكى به برهان لمّى و از ديگرى به برهان إنّى تعبير مى كنيم. در يكى از راه علّت، منتقل به معلول مى شويم و در ديگرى از راه معلول، به علت انتقال پيدا مى كنيم.
حال ببينيم در برهان لمّى، از راه وجود علت، به چه چيزِ معلول پى مى بريم؟ آيا از راه وجود علت، فقط به وجود معلول منتقل مى شويم؟ يا اين كه ماهيّت معلول را هم كشف مى كنيم؟
واقعيت اين است كه در برهان لمّى از وجود علت كشف مى كنيم وجود معلول را، امّا ماهيت معلول براى ما قبلا روشن شده است. آنچه براى ما مشكوك است وجود معلول است كه آن را از راه وجود علّت كشف مى كنيم. و نيز در برهان إنّى كه از وجود معلول پى به علت مى بريم آيا چه چيزِ علت را كشف مى كنيم؟ آيا ممكن است از راه وجود معلول، ماهيت علت را كشف كنيم؟ خير، برهان إنّى روى اين معنا استوار نشده است. در برهان إنّى از راه وجود معلول، وجود علت را كشف مى كنيم امّا ماهيت علت، قبلا براى ما روشن بوده است. آنچه براى ما مشكوك بوده عبارت از وجود علت است. به بيان ديگر: چون تفكيك بين معلول و علّت، عقلا محال است پس هرگاه معلول، موجود بود، كشف مى كنيم كه علّت هم موجود است و وقتى علّت، موجود بود، كشف مى كنيم كه معلول هم موجود است.
درنتيجه، اين انتقالى كه در اين دو برهان در منطق مطرح است، فقط در ارتباط با وجود است و الاّ معنا ندارد كسى بگويد: من از راه وجود علّت، ماهيتِ معلول را كشف مى كنم يا از راه وجود معلول، ماهيت علّت را كشف كنم.
بنابراين كسى مسأله برهان لِم و إن را در اين جا مطرح نكند. آنها در ارتباط با دو وجود است كه بين آنها تقدّم و تأخّر رتبى تحقق دارد و وجود علت ـ در عالم رتبه ـ