(الصفحة459) جا مورد بحث ما قرار مى گيرد. درنتيجه ما بايد همان دو قول اصلى را مورد بحث و بررسى قرار دهيم كه آيا مشتق، حقيقت در خصوص متلبّس به مبدأ در حال است يا حقيقت در اعم از متلبّس و منقضى است؟

1 ـ نظريّه مرحوم آخوند

مرحوم آخوندمعتقداست: مشتق، حقيقت درخصوص متلبّس به مبدأدرحال است.
اين كلام ايشان مورد تأييد آيت الله خويى«دام ظلّه» نيز قرار گرفته است.(1)
مرحوم آخوند براى اثبات مدّعاى خود سه دليل مطرح كرده است:
دليل اوّل (تبادر): ترديدى نيست كه آنچه از هيئات مشتقات مورد بحث ما ـ مثل اسم فاعل و... ـ به ذهن تبادر مى كند خصوص متلبّس به مبدأ در حال است.
البته ما وقتى علائم حقيقت و مجاز را بحث مى كرديم گفتيم: تنها يك طريق براى اثبات حقيقت بودن وجود دارد و آن عبارت از تبادر است، حتّى تصريح اهل لغت هم فايده اى ندارد بلكه بايد خود واضع تصريح كند كه من اين لفظ را براى اين معنا وضع كردم كه انسان از خود واضع، بدون واسطه يا با واسطه اى كه مورد وثوق باشد به دست آورد كه اين لفظ براى اين معنا وضع شده است و اين معمولا تحقّق پيدا نمى كند. از اين كه بگذريم تنها راه اثبات حقيقت عبارت از تبادر و سبقت گرفتن معنايى از بين معانى است.
دليل دوّم (عدم صحّت سلب):(2) ما در بحث علائم حقيقت و مجاز گفتيم: عدم صحّت سلب هم به تبادر برمى گردد و اگر به تبادر برنگردد نمى تواند واقعيت پيدا كند،

---

(الصفحة460) زيرا لفظ كه قابل حمل نيست بلكه معناى لفظ، قابل حمل است، پس كدام معنا را مى خواهيد حمل كنيد؟ مى گوييد: معناى مرتكز در ذهن را. مى گوييم: معناى مرتكز در ذهن وقتى مورد توجه شما واقع شد معناى تفصيلىِ لفظ مى شود و وقتى معناى تفصيلى شد ديگر شما چه چيز را بر چه چيز مى خواهيد حمل كنيد؟ در مرحله قبل از حمل، شما حقيقت را كشف كرديد. بنابراين عدم صحّت سلب هم به تبادر برمى گردد و در اين جا هم خصوص متلبّس به مبدأ در حال تبادر مى كند.
دليل سوّم: مرحوم آخوند در اين جا مؤيّدى ذكر كرده و سپس آن را به عنوان دليل مستقلى قرار داده است كه به نظر ما اين دليل مستقل نيست و به تبادر برگشت مى كند ولى در عين حال، حرف خوبى است. و آن اين است كه ما وقتى مى خواهيم براى استحاله اجتماع ضدّين مثال بزنيم، مبادى را مطرح مى كنيم، مثلا مى گوييم: سواد، با بياض تضادّ دارد و اجتماع سواد با بياض امكان ندارد. مى پرسند چرا؟ مى گوييم: زيرا سواد و بياض، ضدّين مى باشند و اجتماع ضدّين محال است. هيچ ترديدى نداريم كه سواد ـ بما أنّه مادّة ـ با بياض ـ بما أنّه مادّة اخرى ـ جمع نمى شود. حال وقتى مى آييم سراغ مشتقاتِ اين دو يعنى اسود و ابيض، آيا در اسود و ابيض، مسأله عوض مى شود؟ آيا مى گوييم: «تضادّ، مربوط به سواد و بياض بود نه اسود و ابيض. اجتماع سواد و بياض ممتنع است ولى اجتماع ابيض و اسد ممتنع نيست زيرا اسود يعنى اعم از متلبـس بالفعل و منقضى و ابيض هم به معناى اعم از متلبّس و منقضى است و اجتماع اين دو ممكن است. اگر جسمى ديروز داراى سواد بوده و امروز داراى بياض است بگوييم: اگر چه سواد و بياض قابل اجتماع نيستند ولى اسود و ابيض قابل اجتماعند. اين چيز هم بالفعل اسود است و هم ابيض»؟ آيا از جهت فهم عرفى آن تضادّى كه بين اين دو مادّه وجود داشته ـ و روى همان جهت حكم به امتناع اجتماع آن دو مى كرديم ـ در صفات و در مشتق از بين مى رود و بين اسود و ابيض تضادّى وجود ندارد؟ خير، اين گونه نيست، انسان وقتى به فهم عرفى خودش مراجعه مى كند مى بيند همان طور كه انسان بين سواد و بياض تضادّ مى بيند، بين اسود و ابيض هم

(الصفحة461) تضادّ مى بيند. نه اين كه بگوييم: «سواد و بياض قابل اجتماع نيستند ولى اسود و ابيض قابل اجتماعند زيرا هردو براى اعم وضع شده اند و اجتماع هردو - يكى به لحاظ متلبّس و ديگرى به لحاظ منقضى ـ است و هردو حقيقت مى باشند».
در اوصاف ديگر نيز همين طور است ما بين قيام و قعود، تضاد مى بينيم و اين تضاد در محدوده قيام و قعود نيست و وقتى هيئت مشتق عارض بر آنها شد و به صورت قائم و قاعد درآمد هم بين آن دو تضادّ مطرح است و كسى نمى تواند بگويد: «در مشتق آنها ـ به لحاظ اين كه هردو براى اعم از متلبّس و منقضى وضع شده اند ـ تضاد مطرح نيست» و ممكن است يك انسان در آنِ واحد هم حقيقتاً قائم باشد و هم حقيقتاً قاعد باشد» مسأله اين طور نيست. لذا خود اين تضادّ بين صفات ـ مثل تضادّ بين مبادى آنها ـ دليل بر اين است كه مشتق براى خصوص متلبّس به مبدأ در حال وضع شده است.(1)
ولى آيا اين را، دليل مستقلى به حساب مى آوريد، در مقابل تبادر و عدم صحت سلب ـ اگر عدم صحت سلب نقشى داشته باشد، كه ندارد ـ يا آن كه اين دليل هم به تبادر برگشت مى كند؟ شما از كجا مى گوييد: بين اين صفات، تضاد وجود دارد؟ حتماً اين معنا متبادر است و اگر مسأله تبادر را كنار بگذاريم و آن را ـ بر فرض ـ مورد مناقشه قرار دهيم، تضادّ هم مورد مناقشه قرار مى گيرد و ممكن است كسى بگويد: «بين سواد و بياض با اسود و ابيض فرق وجود دارد. اجتماع سواد و بياض، اجتماع ضدّين و محال است ولى بين اسود و ابيض تضادى وجود ندارد تا اجتماعشان غيرممكن باشد». بنابراين آنچه هست و نيست به تبادر برمى گردد و حرفهاى ديگر، يا اساسى ندارد و يا اگر هم اساس دارد به تبادر برگشت مى كند. مثلا يكى از بحثهايى كه در آينده مطرح مى شود اين است كه آيا مشتق داراى يك مفهوم بسيط است يا داراى مفهوم مركّب؟ ولى بحث بساطت و تركيب، ربطى به تبادر ندارد، تازه خود آن هم بايد از راه تبادر درست شود و الاّ آن هم يك بحث فلسفى نيست كه ما بخواهيم ـ مثل مرحوم نائينى ـ

---

(الصفحة462) از راه «شيئيّة الشيء بِصوُرَته لا بِمادّته» مسأله را حل كنيم. مسأله ـ به تمام شؤونش  ـ مسأله اى لغوى و وضعى است و مسأله لغوى و وضعى سر و كارش با تبادر است و تبادر هم چيزى است كه انسان به ذهن خودش مراجعه مى كند. الآن اگر كسى بگويد: «زيد قائم و قاعد في آن واحد»، انسان به او مى خندد. هيچ فرقى نمى كند كه بگويد: «زيد له القيام و له القعود في آن واحد» ـ كه حالت مَبدئى در آن مطرح است ـ يا بگويد: «زيد قائم و قاعد في آن واحد» ـ كه حالت اشتقاقى در آن مطرح است ـ ما در هردو مورد تضاد را احساس مى كنيم، روى همان چيزى كه از معناى مشتق به ذهن ما تبادر مى كند و آن خصوص متلبّس به مبدأ در حال است.
درنتيجه تنها دليل در مسأله مشتق براى اين قول ـ كه مطابق با نظريه محقّقين است ـ همين مسأله تبادر است و اين مثالها به عنوان تأييد مسأله تبادر است نه اين كه به عنوان دليل مستقل و در مقابل تبادر باشد.

2 ـ نظريّه وضع مشتق براى اعم

عدّه اى معتقدند هيئت مشتق براى اعمّ از متلبّس و منقضى وضع شده است.(1)اينان قبل از آنكه بخواهند به مقام اثبات وارد شده و براى مدّعاى خود دليلى اقامه كنند، بحثى با آنان در رابطه با مقام ثبوت مطرح است و آن اين است كه مدّعاى اين افراد، مسأله اشتراك معنوى است. يعنى اينان مى گويند: مشتق، به وضع واحد براى قدر جامع بين متلبّس و منقضى وضع شده است و ادّعاى اشتراك لفظى ندارند.(2)

---

(الصفحة463) معناى اشتراك معنوى اين است كه هم وضعْ واحد است و هم موضوع له، واحد است. موضوع له عبارت از قدرجامع مشترك بين متلبّس و منقضى است.
وقتى چنين شد ما در مقام ثبوت از قائل به اعم سؤال مى كنيم كه چه قدر جامعى بين متلبّس و منقضى وجود دارد؟ آيا بين اين دو يك قدرجامع ذاتى و ماهوى وجود دارد؟ همان قدر جامعى كه بين زيد و عَمر وجود دارد كه در ذات انسان و ماهيّت انسان و نوع انسان مشترك هستند.
ما مى بينيم متلبّس، به معناى چيزى است كه الآن تلبّس به مبدأ دارد و الآن واجد مبدأ است ولى منقضى، به معناى چيزى است كه الآن فاقد مبدأ است و هيچ گونه ارتباطى با مبدأ ندارد. در ارتباط با مبدأ، متلبّس، عنوان واجديّت فعليّه و منقضى، عنوان فاقديّت فعليّه را داراست و بين واجديت فعليّه و فاقديّت فعليّه اشتراك ماهوى حقيقى و ذاتى تحقّق ندارد. اگر شما توانستيد بين موجود و معدوم يك چنين اشتراكى را درست كنيد، بين فاقد و واجد هم يك چنين اشتراك و قدر جامعى وجود خواهد داشت.
اگر بگوييد: در مشترك معنوى لازم نيست قدرجامع ذاتى درست كنيم بلكه يك قدر جامع انتزاعى درست مى كنيم هر چند آن قدر جامع، دخالت در ذات و ماهيت نداشته باشد.
مى گوييم: آن امر جامع انتزاعى عبارت از چيست؟ براى مطرح كردن يك چنين قدر جامعى بايد خصوصيات زير را درنظر بگيريد: