(الصفحة545) حلول مطرح است. يعنى اينان در حقيقت در مقابل اشاعره قرار گرفته اند. اشاعره روى قيام حلولى تكيه دارند و اينان هم قيام حلولى را نفى مى كنند و به نظرشان نفى قيام، كلىّ است و دليلشان اين است كه در مورد ضَرْب و حلول ضَرْب ما ملاحظه مى كنيم كه در مولَم، اثر درد و حلول درد تحقّق دارد ولى در مولِم هيچ قيام حلولى نيست. در «مضروب» قيام حلولى تحقّق دارد ولى در «ضارب» تحقّق ندارد. به همين جهت گفته اند: قيام مبدأ به ذات معتبر نيست، زيرا مقصود از قيام، قيام حلولى است و قيام حلولى در مورد ضارب و مولِم تحقّق ندارد.

نظريّه سوّم: نظريّه صاحب فصول (رحمه الله)

صاحب فصول (رحمه الله) دايره قيام را توسعه داده و گفته است: لازم نيست قيام به نحو حلول باشد بلكه ممكن است به نحو حلول يا به نحو صدور يا غير اين ها باشد.
سپس صاحب فصول (رحمه الله) دچار اشكال شده و فرموده است: اگر ما در باب مشتق، قيام صدورى يا حلولى و امثال اين ها را معتبر بدانيم اشكال ديگرى ـ علاوه بر اشكالى كه در جهت اوّل ذكر شد ـ در مورد «الله تعالى عالم» به وجود مى آيد زيرا ما نمى توانيم بگوييم: «علم، قيام صدورى دارد به خداوند» همان گونه كه نمى توانيم بگوييم: «علم، قيام حلولى دارد به خداوند» بلكه اين جا اصلاً قيامى در كار نيست. اين جا، عينيّت مطرح است. لذا ايشان مجدداً حرف قبلى خود را تكرار كرده مى فرمايد: ما مى گوييم: «الله تعالى عالمٌ» يا مجاز است و يا نقلى در آن تحقّق پيدا كرده است.(1)

پاسخ مرحوم آخوند به صاحب فصول (رحمه الله)

مرحوم آخوند در جواب صاحب فصول (رحمه الله) مى فرمايد: در مورد «عالم» در «الله تعالى عالم» سه احتمال مطرح است: يكى اين كه واقعاً همين معناى عالِم يعنى «من

---

(الصفحة546) ينكشف لديه شيء» اراده شده باشد، ديگر اين كه خداى ناكرده جاهل اراده شده باشد ـ به حسب مقام تصوّر ـ يا اين كه معناى سوّمى اراده شده باشد كه ما نمى فهميم و ديگر معناى چهارم ندارد.
اگر بگوييد: « عالم» در «الله تعالى عالم» به معناى «من ينكشف لديه الشيء» است، مى گوييم: «در «زيد عالم» نيز همين معناست» پس تجوّز و نقل كجا رفت؟ چه فرقى بين «الله تعالى عالم» و «زيد عالم» وجود دارد؟
و اگر خداى ناكرده «عالم» را به معناى «جاهل» بگيريد، مى گوييم: تعالى الله عن ذلك علوّاً كبيراً.
و اگر بگوييد: معناى سوّمى در كار است كه ما نمى فهميم، مى گوييم: لازمه اين حرف اين است كه گفتن «الله تعالى عالم» لقلقه لسان باشد و اين الفاظ، بدون معنا باشد.
بنابراين حتماً بايد صورت اوّل باشد و «عالم» در «الله تعالى عالم» و «زيد عالم» يك معنا داشته باشد بدون اين كه تجوّز و نقلى در كار باشد.(1)
پاسخ امام خمينى (رحمه الله) به مرحوم آخوند
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: ما در اين جا حرف چهارمى را مى گوييم و آن اين است كه «عالمٌ» در مورد «الله تعالى عالم» به معناى «علمٌ» باشد در اين صورت اگر چه شما بگوييد: «مجازيت و لقلقه لسان در كار است»، ولى اشكالى ندارد كه ما بگوييم: «الله تعالى علمٌ» بلكه شايد اين تعبير در مورد خداوند بالاتر از تعبير به «عالم» باشد، زيرا ما كه در مورد «زيد علم» قائل به مجازيت مى شديم علتش اين بود كه علم، غير زيد است ولى در مورد «الله تعالى عالم» مجازيت هم وجود ندارد زيرا علم، متّحد با ذات بارى تعالى است.(2)

---

(الصفحة547)

نظريّه چهارم: نظريّه مرحوم آخوند

مرحوم آخوند مى فرمايد: قيام، به آن معنايى كه شما از اين كلمه برداشت مى كنيد، در مشتق لازم نيست. آنچه در مشتق لازم است تلبّس ذات به مبدأ است. اگر چه ايشان در چند سطر بعد، كلمه قيام را مى آورد ولى نمى خواهد روى آن تكيه كند. امّا آيا تلبّس، به چه صورتى بايد باشد؟ مى فرمايد: تلبّس، معناى عامى است كه قيام حلولى، قيام صدورى، ارتباط وقوعى ـ كه مربوط به اسم مكان است ـ اسم آلت و عناوينى كه مابازاء خارجى ندارند و مجرّد اعتبارند ـ مثل عنوان مالك ـ را شامل مى شود. شما به همان ترتيبى كه ضارب را استعمال مى كنيد مالك را هم استعمال مى كنيد. آيا ملكيت، يك واقعيتى است كه قيام حلولى به مالك دارد؟ خير، اين گونه نيست. شما وقتى مى گوييد: «الجسم أبيض»، بياض يك واقعيت است و اين واقعيت هم قيام به جسم دارد، قيامش هم حلولى است. ولى در «زيد مالك» نمى توانيد مسأله را اين گونه تصوير كنيد. لذا ايشان مى گويد: ما يك دايره وسيعى براى اين معنا ترسيم مى كنيم و اسم آن را اتصاف و تلبّس مى گذاريم خواه كلمه قيام صدق كند يا نه؟ و قيام آن به هر نوع باشد، تلبّس هر نوع باشد، و اين تلبّس، در اسم فاعل، در اسم مفعول، در اسم مكان، در اسم آلت و در امور اعتباريه و انتزاعيه تحقّق دارد.
مرحوم آخوند مى گويد: اين تلبّس، انحاء مختلفى دارد. اختلاف آن گاهى در ارتباط با هيئات و گاهى در ارتباط با مواد است. هيئت فاعل، داراى نوعى تلبّس و هيئت مفعول داراى نوعى ديگر و هيئت اسم مكان داراى نوع سوّم و هيئت اسم آلت داراى نوع چهارم از تلبّس است. گاهى هم اختلاف، در ارتباط با مواد است، زيرا گاهى مواد به صورت حلولى مطرحند مثل جسم نسبت به بياض، گاهى به صورت صدورى مطرحند، مثل ضرب نسبت به ضارب و گاهى تحقّق خارجى دارد، يعنى مابازاء خارجى دارد و گاهى هم امرى انتزاعى و اعتبارى است، مثل ملكيت و زوجيت.
آن وقت گويا از ايشان سؤال مى شود: شما در مورد «الله تعالى عالم» مسأله را چگونه حل مى كنيد؟
(الصفحة548) ايشان مى خواهد بفرمايد: در اين جا هم تلبّس تحقّق دارد، ذات خداوند، متلبّس به علم و قدرت است ولى نه آن تلبّسى كه عرف درك مى كند. عرف از معناى تلبّس، اثنينيت و مغايرت حقيقى بين ذات و مبدأ را مى فهمد. به عبارت ديگر: آنچه عرف از تلبّس مى فهمد، تلبّس معمولى است و تلبّسى كه در مورد ذات پروردگار وجود دارد و بالاترين مرتبه تلبّس است ـ چون به حدّ عينيّت و اتّحاد رسيده است ـ براى عرف قابل درك نيست. و در حقيقت، عرف، اين را تلبّس به حساب نمى آورد.
مرحوم آخوند مى فرمايد: ولى ما مجبور نيستيم كه در همه موارد به عرف مراجعه كنيم. آنجاكه ما مجبوريم به عرف مراجعه كنيم در ارتباط با مفاهيم است. ما وقتى به عرف مراجعه كنيم و معناى مشتق را بپرسيم، عرف مى گويد: «مشتق، ذات متلبّس به مبدأ است». ولى تشخيص مصاديق تلبّس، مربوط به عرف نيست. عرف جايى را كه به نحو اتّحاد و عينيت است، به عنوان تلبّس نمى داند. و ماهم در مصاديق كارى به عرف نداريم بلكه فقط در اصل معناى مشتق بايد به عرف مراجعه كنيم.(1)

نظريّه پنجم: نظريّه امام خمينى (رحمه الله) و آيت الله خويى «دام ظلّه»

آنچه از كلام اين دو بزرگوار استفاده مى شود اين است كه ما اصلاً نيازى به تلبّس ذات به مبدأ نداريم. مرحوم آخوند، تلبّس ذات به مبدأ را معتبر دانست و ناچار شد دايره تلبّس را توسعه دهد و عنوان تلبّس را شامل مواردى كه عرف نمى پذيرد بداند. در
نتيجه مجبور شد مرجعيت عرف را خدشه دار كرده بگويد: عرف، فقط در تعيين مفاهيم، مرجعيت دارد ولى در تشخيص مصاديق، لازم نيست به عرف مراجعه شود.
اين دو بزرگوار مى فرمايند: ما مى گوييم: چه كسى گفته: «در مشتق، عنوان تلبّس اعتبار دارد»، تا شما ناچار شويد يك چنين مشكلاتى براى خودتان پيش آوريد؟ خير، نه آيه اى مسأله تلبّس را مطرح كرده و نه روايتى در اين زمينه وارد شده است، حتّى

---

(الصفحة549) واضع هم ذكرى از كلمه تلبّس به ميان نياورده است. در اطلاق مشتق بر ذات، وقتى نسبت و ارتباط بين ذات و مبدأ را ملاحظه مى كنيم مى بينيم آن خصوصيتى كه معتبر است عنوان «واجد بودن اين ذات، نسبت به مبدأ» در مقابل «فاقد بودن» است.يعنى همين كه اين ذات، داراى اين مبدأ باشد، همين واجديت، در اطلاق مشتق و جرى مشتق كافى است. امّا نحوه واجديت، خارج از حريم معناى مشتق است. چيزى كه مشتق روى آن تأكيد دارد اين است كه شما يك وقت نياييد مشتق را به ذاتى كه فاقد مبدأ است اطلاق كنيد، ذاتى كه فاقد صفت ضرب است، عنوان ضارب، بر آن اطلاق نكنيد.
اين واجديت ذات نسبت به مبدأ ـ در مقابل فاقديت ـ خصوصيتى است كه ما با وجدان خود درمى يابيم و چيزى است كه در استعمالات، متبادر است. امّا نحوه واجديت، ديگر چيزى نيست كه دخالت داشته باشد. اين مسأله شبيه اين است كه اگر زيد، واجد ملكيّت خانه اى شد به او مالك اطلاق مى كنيد، خواه سبب آن، بيع باشد يا ارث يا هبه يا مصالحه و... باشد. اين ها فرقى نمى كند. اين ها خارج از دايره مالك است و در مفهوم مالك نقشى ندارد. مسأله مشتق نيز همين طور است. «عالم» يعنى كسى كه واجد صفت علم است، حال نحوه واجديت به صورت عينيت باشد ـ آن گونه كه در مورد خداوند است ـ يا به صورت زياده مبدأ بر ذات باشد ـ همان طور كه نسبت به مخلوقين اين چنين است ـ اين زياده و عينيت از معناى عالم خارج است. لذا اگر كسى كلمه «عالم» را استعمال كند، ممكن است از او سؤال كنيد كه آيا موضوع براى عالم را الله قرار داديد يا خير؟ هركدام را جواب دهد صحيح است و اطلاق عالم بر هر دو
يكسان است.(1)
از همين جا جواب صاحب فصول (رحمه الله) نيز داده مى شود. صاحب فصول (رحمه الله) مسأله نقل و تجوّز و امثال اين ها را قائل شد. درحالى كه اين خلاف چيزى است كه به حسب عرف

---