(الصفحة172) مى كنيم. اين مقدارى كه به نظر شما در مسمّا دخالت دارد، اگر در خارج تحقق پيدا كند آيا آن عمل، متّصف به صحت مى شود يا به فساد؟ نمازى كه همه اجزاء را داراست ولى از شرايط، فقط شرايط قسم اوّل را دارد و شرايطى چون قصد قربت در آن وجود ندارد آيا مى تواند متّصف به صحّت باشد؟ خصوصاً اگر ما اين را از مرحوم آخوند سؤال كنيم، چه جوابى به ما خواهد داد؟ مرحوم آخوند در بحث صحيح و اعم، قائل به وضع الفاظ عبادات براى صحيح است و در مسأله قصد قربت ـ به معناى داعى الأمر ـ هم قائل به اين است كه اخذ قصد قربت در متعلّق امر محال است، پس به نظر ايشان هم، اگر نمازى بدون قصد قربت تحقق پيدا كند محكوم به فساد است. و نيز كسانى كه در مسأله مزاحمت ازاله با صلاة، معتقدند ازاله، يك واجب اهمّ است و امر به ازاله، مقتضى نهى از صلاة است و نهى از صلاة هم موجب بطلان صلاة است، يعنى يكى از شرايط صحت صلاة را عدم ابتلاى آن به مزاحم اقوى مى دانند، حال اگر نمازى مبتلا به مزاحم اقوى شد، بدون ترديد خواهند گفت: چنين نمازى فاسد است.
حال كه چنين است، اعمّى مى گويد: مسأله فاسد را كه هم شما (صحيحى ها) قبول داريد و هم ما معتقديم و اختلاف ما در مثل جايى است كه كسى نمازى بدون فاتحة الكتاب بخواند. شما (صحيحى ها) مى گوييد: چون فاتحة الكتاب جنبه جزئيت دارد و تمام اجزاء در مسمّا دخالت دارند، صلاة بدون فاتحة الكتاب، صلاة نيست. ما از شما سؤال مى كنيم آيا وجدان شما مى پذيرد كه نماز بدون قصد قربت، صلاة باشد ـ  چون قصد قربت از شرايط قسم سوّم(1) و خارج از مسمّاست ـ ولى اگر نمازى بدون فاتحة الكتاب باشد آن را صلاة نمى دانيد ـ چون فاتحة الكتاب، از اجزاء صلاة است و در ماهيت و مسمّاى صلاة، دخالت دارد ـ در حالى كه فاتحة الكتاب، از اجزائى

---

(الصفحة173) است كه اگر عمداً به آن اخلال وارد شود موجب بطلان صلاة است ولى اگر سهواً به آن اخلال وارد شود يا حتّى ترك گردد، نه تنها نمازش نماز است بلكه نماز صحيح هم مى باشد ولى در باب قصد قربت، آن قدر مسأله دقيق است كه مى گويند: «اگر شركت هم در كار باشد نماز باطل است. عبادت را بايد فقط براى خداوند، انجام داد». آيا كسى مى تواند بگويد: با اين كه فاتحة الكتاب تنها دربعضى از موارد درصحت صلاة نقش دارد، نماز بدون فاتحة الكتاب صلاة نيست ولى نماز بدون قصد قربت صلاة است؟ در حالى كه قصد قربت به عنوان روح عبادت است و لازمه حرف شما (صحيحى ها) يك چنين معنايى است.
خلاصه اين دليل كه مى توانيم به نفع اعمّى اقامه كنيم ـ اگر چه خود اعمّى به چنين دليلى استناد نكرده است ـ اين است كه اگر شما (صحيحى ها) صحت از حيث اجزاء و همه شرايط را قائل مى شديد حرفتان يك امتيازى بر حرف ما داشت، اگر چه آن هم نياز به اثبات داشت. امّا شما هم همان فاسدى را كه ما مى گوييم، قبول داريد ولى شما بين فاسدها تفكيك قائل شديد و گفتيد: «اگر فساد صلاة، از حيث اخلال به فاتحة الكتاب بود، نمى توانيم چنين نمازى را نماز بدانيم و اگر به خاطر فقدان قصد قربت بود، چنين نمازى نماز است» و اين تفكيك ـ كه لازمه قول شماست ـ قابل قبول نيست. ما كه اعمّى هستيم با همه موارد فساد به صورت يكنواخت برخورد مى كنيم، هم صلاة بدون فاتحة الكتاب را صلاة مى دانيم و هم صلاة بدون شرايط را. فقط مسأله اركان را ما در ماهيت دخالت مى دهيم ولى اگر از اركان بگذريم، فرقى بين اجزاء و شرايط، در اين ناحيه، نمى بينيم.
حال آنچه گفتيم، خواه به صورت دليل و خواه به صورت تأييد باشد بالاخره ممكن است به نفع اعمى گفته شود.
امّا ادلّه اى كه خود اعمّى ها ذكر كرده اند عبارت است از:
(الصفحة174)

دليل دوّم (حديث «لا تعاد»)

زراره از امام باقر (عليه السلام) نقل مى كند كه حضرت فرمود:
«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة: الطهور والوقت والقبلة والركوع والسجود».(1)
حديث «لاتعاد» مشتمل بر يك مستثنى و يك مستثنى منه است. «لا تعاد الصلاة من شيء»، يعنى از ناحيه هيچ چيزى، صلاة، اعاده نمى شود «إلاّ من خمسة» مگر از ناحيه پنج امر، كه عبارتند از: وقت، طهور، ركوع، سجود، قبله.
براى استفاده از اين حديث، ابتدا مقدّمهاى ذكر مى كنيم:
اعاده، در ارتباط با نماز صحيح، مطرح نيست، زيرا نمازى كه واجد همه خصوصيات است و با مأمور به مطابق است نمى توان اعاده را به آن نسبت داد.
در ارتباط با نماز فاسد نيز نمى توان اعاده را مطرح كرد، زيرا ظاهر كلمه اعاده اين است كه عمل را همان گونه كه تحقّق پيدا كرده، تكرار كنيم. اگر بگوييم: «نماز فاسد، اعاده دارد»، اعاده اش به همان صورتى است كه در خارج اتيان شده است. در حالى كه نماز فاسد را اگر صد بار هم ـ به همان صورت ـ اعاده كنيم، اثرى بر آن مترتب نمى شود. پس كلمه اعاده، از يك بُعد نمى تواند به نماز صحيح اضافه شود و از بُعد ديگر نمى تواند به نماز فاسد اضافه شود.
حال كه اين مقدّمه معلوم گرديد، پس معناى «لا تعاد الصلاة» چيست؟
ما گفتيم: حديث «لاتعاد» داراى يك جمله مستثنى منه است كه جمله نافيه مى باشد و يك جمله مستثنى كه جمله موجبه است. گويا گفته شده است: «لا تعاد

---

(الصفحة175) الصلاة من غير هذه الخمسة» بل «تعاد الصلاة من هذه الخمسة». درنتيجه، عنوان «اعاده»، هم در مستثنى و هم در مستثنى منه وجود دارد. براساس مقدّمه اى كه مطرح كرديم، «صلاة» كه در جمله مستثنى منه به عنوان نايب فاعل «لاتعاد» و در جمله مستثنى به عنوان نايب فاعل «تعاد» قرار گرفته است نمى تواند خصوص نماز صحيح باشد همان طور كه نمى تواند خصوص نماز فاسد باشد. علاوه بر اين كه اشكالات ديگرى هم بهوجود مى آيد، مثلا در ناحيه نماز صحيح معناى عبارت اين مى شود: «لا تعاد الصلاة الصحيحة إلاّ من خمسة» يعنى «تعاد الصلاة الصحيحة في هذه الخمسة». در ناحيه فاسده اش هم همان اشكالى كه در مقدّمه مطرح كرديم، جريان دارد. اگر گفت: «لا تعاد الصلاة الفاسدة من غير هذه الخمسة بل تعاد الصلاة الفاسدة من هذه الخمسة»، معناى اعاده صلاة فاسده، ايجاد كردن همان صلاة و تكرار آن مى باشد. و تكرار نماز فاسد نمى تواند نقشى در صحّت آن داشته باشد و نمى توان گفت: «نماز صحيح، اعاده نماز فاسد است».
بنابراين، ما ناچاريم بگوييم: صلاتى كه نايب فاعل «لاتعاد» واقع شده، نه خصوص نماز صحيحه است و نه خصوص نماز فاسده، بلكه يك معناى مشترك و يك قدرجامع بين صحيح و فاسد است. اين معناى مشترك، قابليت اين را دارد كه هم عدم الإعادة و هم اعاده را به آن نسبت دهيم. ماهيت صلاة، قابل اين است كه بگوييم اعاده شود يا بگوييم اعاده نشود. درنتيجه، صلاة در قاعده «لاتعاد» در يك معناى اعمّ استعمال شده است.
اشكال: مگر صحيحى ها، اين معنا را منكرند كه گاهى كلمه صلاة در معناى اعم استعمال مى شود؟ آنان، استعمال در اعم را مجازاً جايز مى دانند و چه بسا استعمالات مجازى بيش از استعمالات حقيقى باشد. چه اشكالى دارد كه بگوييم: «صلاة» در حديث «لاتعاد»، در معناى اعم استعمال شده ولى اعمّى، اين استعمال را حقيقى مى داند و صحيحى، آن را استعمال مجازى مى داند. و اين جا هم جاى اصالة الحقيقة نيست زيرا اصالة الحقيقة براى موارد شك در مراد بود و جايى
(الصفحة176) كه مراد، روشن بوده ولى كيفيت استعمال، مشكوك باشد نمى توان اصالة الحقيقة را جارى كرد پس چگونه مى توان به حديث «لاتعاد» استدلال كرد؟
جواب: ما همه اين حرفها را قبول داريم. ما بيش از اين ثابت نكرديم كه صلاة در حديث «لاتعاد»، در معناى اعم استعمال شده است. و قبول داريم كه اصالة الحقيقة براى كشف مراد است نه براى تشخيص كيفيت استعمال. ولى ما مى خواهيم بگوييم: استعمالات مجازى، در عين اين كه داراى ظرافت است، داراى محلّ مخصوصى است. مثلا بسيارى از بزرگان مى گويند: در باب صيغه هاى عقود ـ خصوصاً صيغه نكاح ـ نمى توان استعمال مجازى به كار برد بلكه بايد لفظى استعمال كرد كه در عقد و تزويج و نكاح صراحت داشته باشد. در اين جا ممكن است گفته شود: مگر استعمال مجازى ممنوع است؟ ما مى گوييم: خير، استعمال مجازى ممنوع نيست، ولى استعمال مجازى، جاى مخصوصى دارد. استعمال مجازى، در مقاله، سخنرانى، شعر و اين قبيل امور، مانعى ندارد ولى در بعضى از جاها نمى توان استعمال مجازى به كار برد. مثل مواردى كه ذكر شد و مثل اين كه اگر قاضى بخواهد رأى دهد و فصل خصومت كند، اين جا نمى تواند استعمال مجازى به كار ببرد، بلكه بايد با صراحت، مطلب را روشن كند.
در ما نحن فيه، مسأله از همه اين ها بالاتر است زيرا قاعده «لاتعاد»، قاعده اى است كه در خيلى موارد در كتاب صلاة مورد استفاده قرار مى گيرد و شايد هزاران فرع باشد كه ما بتوانيم از اين قاعده استفاده كنيم. آيا بيانى كه به عنوان قاعده و ضابطه مطرح است و مورد نياز هزاران فقيه در طول ساليان دراز است، با استعمال مجازى تناسب دارد؟ آيا قوانينى را كه در مجلس شوراى اسلامى مطرح مى شود و مورد نياز ميليونها نفر است مى توان به صورت مجاز مطرح كرد؟ خير، قانون بايد صريح و روشن باشد تا مردم بتوانند بهوسيله آن نياز خود را برطرف كنند.
پس در اين جا اگر قبول كنيم كه «صلاة» در حديث «لاتعاد» در معناى اعمّ استعمال شده، ديگر نوبت به اين احتمال نمى رسد كه كسى بگويد: شايد اين استعمال،