(الصفحة21) بحث كند آيا الفاظ عبادات، براى صحيح وضع شده اند يا براى اعمّ؟ ظاهر اين است كه اين مسأله، مستقل است و ارتباطى به بحث حقيقت شرعيه ندارد. بنابراين، جميع قائلين در آنجا مى توانند در اين جا صحيحى شوند يا اعمّى.
عنوان بحث در اكثر كتابهاى اصولى ـ تا قبل از مرحوم آخوند ـ به اين صورت است كه: آيا الفاظ عبادات، براى صحيح وضع شده اند يا براى اعم از صحيح و فاسد؟ كلمه «موضوعة» كه در عنوان اين مسأله در عبارت قدماء به كار رفته فقط روى فرض حقيقت شرعيه مى تواند مطرح شود.
در اين جا كسانى كه حقيقت شرعيه را قبول ندارند، مى گويند: ما اصل وضع را قبول نداريم و تمامى اين استعمالات را مجاز مى دانيم، پس جايى براى اين بحث وجود ندارد كه آيا وضع، براى صحيح است يا براى اعمّ؟
بنابراين، اين اشكال به تمام كتب اصولى قبل از كفايه وارد است كه بحث را به صورت يك بحث تفريعى بر حقيقت شرعيه مطرح كرده اند.
مرحوم آخوند، «موضوعة» را برداشته و عبارت ديگرى آورده است ولى عبارت ايشان هم كافى نيست. ايشان فرموده است: «إنّه وقع الخلاف في أنَّ ألفاظ العبادات أسام لخصوص الصحيحة أو الأعمّ منها؟».(1) اين بيان ايشان، اگر چه اشكال را كم مى كند ولى به طور كلّى برطرف نمى كند. آن مقدار از اشكال كه كم شده در رابطه با وضع تعيّنى است كه گفتيم كلمه وضع در آن داراى مسامحه است، آنجا حقيقتْ تحقّق دارد، اسم تحقّق دارد. اگر كلمه اسد در رجل شجاع به قدرى استعمال شود كه در دلالتش بر رجل شجاع، نيازى به قرينه نداشت، اين جا مى توان گفت: اسد، اسم براى رجل شجاع شده است. ولى كلمه «موضوعة» كه در كتب قدماء بود، اين جا را شامل نمى شود زيرا «موضوعة»، اختصاص به وضع تعيينى دارد و وضع تعيّنى، خارج از دايره «موضوعة» است. بنابراين، كلمه «أسام» ـ در عبارت مرحوم آخوند ـ دو مورد را شامل

---

(الصفحة22) مى شود: وضع تعيينى و حقيقت تعيّنى، ولى شامل مجاز نمى شود زيرا اگر كلمه اسد را هزاران بار در رجل شجاع ـ به طور مجاز ـ استعمال كرديم به طورى كه نياز به قرينه از بين نرفت، اين كثرت استعمال، مصحّح اين معنا نمى شود كه بگوييم: اسد، اسم براى رجل شجاع گرديده است.
ولى در مورد وضع تعيّنى ـ وقتى كه قرينه نياز نباشد ـ مى توان گفت: اسد، اسم براى رجل شجاع شده است.
بنابراين، كلام مرحوم آخوند، روى انكار حقيقت شرعيه، جريان ندارد. مگر اين كه شركت منكرين حقيقت شرعيه را در اين بحث، توجيه كنيم، آن گونه كه مرحوم آخوند توجيه كرده است.
درنتيجه، تعبير مرحوم آخوند هم نمى تواند بيان درستى باشد كه شامل تمام اقوال بشود.
به نظر مى رسد بايد درعنوان بحث، اين گونه تعبير كنيم كه: آيا اصل در استعمالات شارع اين است كه اين الفاظ، در معانى صحيح استعمال شده باشند يا در اعمّ از صحيح و فاسد؟
البته تطبيق اين تعبير بر كلام باقلانى مشكل است ولى چاره اى جز اين نيست. اين تعبير، در مورد كسى كه قائل به حقيقت شرعيه است، روشن است. همچنين براى كسى كه قائل به حقيقت تعينيّه است، تعبير روشنى است زيرا مى توان گفت: آن لفظ كه در يك معنايى تعيّن پيدا كرده آيا در خصوص معناى صحيح، تعيّن پيدا كرده است يا در معنايى اعم از صحيح و فاسد؟
اما براساس مبناى كسانى كه حقيقت شرعيه را قبول ندارند ـ نه به صورت وضع تعيينى و نه به صورت وضع تعيّنى ـ و مى گويند تمامى اين الفاظ، مجازاً در معانى مستحدثه استعمال مى شود، استعمال الفاظ در اين معانى استعمال مجازى خواهد بود، خواه استعمال در صحيح باشد يا استعمال در فاسد.
كيفيت تطبيق تعبير فوق بر كلام اينان به همان صورتى است كه مرحوم آخوند
(الصفحة23) اشاره كردند كه ما با كمى توضيح به بيان آن مى پردازيم:
وقتى شارع مى خواست لفظ صلاة را در غير معناى لغوى خودش استعمال كند آيا معنايى كه درنظر گرفته ـ و بين آن معنا و اين معناى حقيقى، رعايت علاقه كرده ـ چيست؟
قائل به صحيح مى گويد: به نظر من، شارع خصوص نماز صحيح را درنظر گرفته و بين نماز صحيح و معناى لغوى رعايت علاقه كرده و به لحاظ آن علاقه، لفظ را در معناى صحيح، مجازاً استعمال كرده است؟
مى گوييم: مگر در معناى فاسد نمى توان مجازاً استعمال كرد؟ مگر خود شارع، لفظ صلاة را در معناى فاسد، مجازاً استعمال نكرده است؟ پس چه فرقى بين صحيح و فاسد است؟
مى گويد: وقتى شارع، لفظ صلاة را در معناى فاسد استعمال كرد ديگر بين معناى فاسد و معناى لغوى اوّل، رعايت علاقه و مناسبت نمى كند بلكه لفظ صلاة را در معناى فاسد ـ به تناسب معناى صحيح ـ استعمال كرده است. درحقيقت، مجازيت فاسد، در طول مجازيت صحيح است نه در عرض آن. و اين چيزى است كه هم پشتوانه ادبى دارد و هم اثر عملى بر آن مترتب است.
امّا پشتوانه ادبى آن اين است كه در علم بيان از آن تعبير مى كنند به «سبك مجاز از مجاز» يعنى يك مجاز را پايه و اصل براى مجاز ديگر قرار بدهند و مجاز ديگر را با رعايت مجاز اوّل بسازند، در اين صورت، مجاز دوّم در طول مجاز اوّل است نه در عرض آن.
امّا ثمره عملى آن اين است كه اگر شارع مقدّس كلمه «صلِّ» را اطلاق كرد، به مجرّد اين كه قرينه اى بر عدم اراده معناى حقيقى اوّل اقامه شد، كلمه «صلِّ» بر معناى مجازى اوّل حمل مى شود. به عبارت ديگر: اگر شارع، در كلمه «صلِّ» معناى مجازى اوّل ـ كه اصالت دارد ـ را اراده كرده باشد بايد قرينه اى اقامه كند كه معناى حقيقى اوّل اراده نشده است. ولى اگر معناى مجازى دوّم را اراده كرده باشد، به دو قرينه يا يك
(الصفحة24) قرينه دوبُعدى نياز است. يك بُعد آن، قرينه بر اين است كه معناى حقيقى اراده نشده است و بُعد دوّم، قرينه بر اين است كه معناى مجازى دوّم اراده شده است. چون معناى مجازى دوّم، در طول معناى مجازى اوّل است و نياز به قرينه تعيين كننده دارد.
بنابراين، اگر ما در بحث صحيح و اعم اين گونه تعبير كنيم كه «آيا اصل در استعمالات شارع، خصوص معناى صحيح است يا اعم از صحيح و فاسد؟» تعبير درستى آورده ايم هرچند منكرين حقيقت شرعيه - كه به طور كلى وضع تعيينى و تعيّنى را انكار مى كنند ـ حقيقتى را قائل نيستند ولى اصالت و تبعيت را قائلند. ممكن است بعضى، اصالت را بر صحيح و تبعيت را بر اعم قائل شوند و ممكن است بعضى اصالت را بر اعم و تبعيت را بر صحيح قائل شوند.
ولى اگر ـ مانند مرحوم آخوند ـ به «أسام» تعبير كرديم، منكرين حقيقت شرعيه، اسم بودن را انكار مى كنند و استعمال را استعمال مجازى مى دانند و مى گويند: اين استعمال هم ـ مانند ساير استعمالات مجازى ـ نياز به قرينه دارد.
ولى آيا باقلانى چگونه مى تواند در بحث ما شركت كند؟ از يك نظر، ايشان اصلا نمى تواند در بحث ما شركت كند، زيرا ايشان، اصلِ استعمال اين الفاظ در اين معانى را منكر است او مى گويد: كلمه «صلاة» در «عبادت» استعمال نشده است بلكه در معناى لغوى خودش استعمال شده است و معناى لغوى آن، صحيح و فاسد ندارد. در اين صورت نمى توان ايشان را در بحث داخل كرد.
امّا اگر كلام ايشان را با ديد ديگرى نگاه كنيم مى توانيم ايشان را هم در محل بحث داخل كنيم. بيان مطلب اين كه، باقلانى مى گويد: كلمه «صلِّ» در خصوص «دعا» استعمال مى شود و بقيّه اجزاء و شرايط نماز را بايد از الفاظ و قرائن ديگر استفاده كرد».
مى گوييم: قرائن بر دو قسمند: قرينه خاصّه و قرينه عامّه.
قرينه خاصّه، داراى ابهام نيست، مثل اين كه بگويد: «صلِّ» ـ يعنى اُدْعُ ـ و كَبِّر و اقرأ و اركع و اسجد و... . در اين صورت، مفاد قرينه همان چيزى است كه الفاظ كَبِّر و...
(الصفحة25) بر آن دلالت مى كنند.
ولى گاهى اجزاء و شرايط، به واسطه قرينه عامّه فهمانده مى شود، مثل اين كه بگويد: «صلِّ» و آتِ ساير الأجزاء و الشرايط. در اين صورت مى توان كلام باقلانى را داخل در بحث كرد و گفت: براساس مذهب باقلانى، نزاع در اين است كه آيا مفاد اين قرينه عامّه اى كه كنار «صلّ» ـ به معناى لغوى دعا ـ گذاشته مى شود و دلالت بر ساير اجزاء و شرايط مى كند، تماميت اجزاء و شرايط است؟ ـ كه ما از آن به صحيح تعبير مى كنيم ـ يا اين كه اجزاء و شرايط في الجملة اراده شده است هرچند تمام نباشد؟ كه ما از آن به اعم تعبير مى كنيم.
بر اين اساس، محلّ بحث را نمى توان روى «صلّ» قرار داد زيرا «صلِّ» در معناى لغوى استعمال شده و در مورد معناى لغوى، صحت و فساد مطرح نيست. صحت و فساد در ارتباط با مجموعه است، به اعتبار اين كه گاهى تام است كه از آن به صحيح تعبير مى شود و گاهى ناقص است كه از آن به فاسد تعبير مى شود.

مقدّمه دوّم

معناى صحت و فساد

يكى از مقدماتى كه در بحث صحيح و اعم بايد مورد بررسى قرار گيرد معناى صحت و فساد است.

نظريه مرحوم آخوند

مرحوم آخوند، در اين جا و در بحث «آيا نهى در عبادات و معاملات مقتضى فساد آن است؟»، عنوان صحت و فساد را مطرح كرده و مى فرمايد:
ظاهراً صحت داراى معنايى است كه همه علوم و تعبيرات در مورد آن اتفاق دارند. آن معنا عبارت از تماميت است. مرحوم آخوند، عنوان فساد را معنا نمى كند ولى با