(الصفحة251)
بعد مى فرمايد: يكى از فرقهايى كه بين «سبب و مسبّب» و «آلت و ذى الآلة» وجود دارد اين است كه ما در باب «سبب و مسبّب»، دو وجودِ متغاير و مستقلّ داريم و يكى از آن دو مؤثر در ديگرى است در حالى كه در باب «آلت و ذى الآلة» بيش از يك وجود مطرح نيست. «آلت» و «ذى الآلة» اتّحاد وجودى دارند و تعدّد در آنها مطرح نيست. در اين صورت
{أحلّ الله البيع} وقتى كه ناظر به «ذى الآلة» شد ـ همان چيزى كه از آن به «مسبّب» تعبير مى كرديم ـ ناظر به «آلت» هم خواهد بود زيرا بين اين دو ـ آلت و ذى الآلة ـ اتّحاد وجودى مطرح است و مغايرتى بين اين دو وجود ندارد. بنابر مسأله «اسباب و مسبّبات»، با توجه به اين كه مغايرت وجود داشت، مستشكل مى گفت: «چون
{أحلّ الله البيع} ناظر به مسبّب است، نمى تواند ناظر به سببى كه در سببيت آن شك داريم باشد». آن جا، مطلب درست بود. ولى اگر مسأله بر مبناى اتحاد وجود مطرح باشد ديگر گويا فرق نمى كند كه
{أحلَّ الله البيع} ناظر به «آلت» باشد يا ناظر به «ذى الآلة» باشد، چون بين اين ها تغايرى وجود ندارد و طبق اين مبنا، در حقيقت، نزاع در اين واقع مى شود كه آيا الفاظ معاملات، براى نفس «آلت» وضع شده اند يا براى «ذى الآلة»؟ در اين صورت،
{أحلّ الله البيع} به هركدام ناظر باشد براى ديگرى مفيد است، چون تغاير وجودى بين اين ها مطرح نيست و مسأله سببيّت و مسببيّت در كار نيست كه پاى تعدّد وجود درميان باشد. لذا ايشان مى فرمايد: اگر باب معاملات را از دايره اسباب و مسبّبات خارج كنيم و داخل در دايره «آلت» و «ذي الآلة» بنماييم بنابر هر دو قول، مى توان به اطلاق
{أحلّ الله البيع} تمسك كرد، زيرا آيه، خواه ناظر به «آلت» باشد يا ناظر به «ذى الآلة»، بنابر عدم تغاير وجود، اين
{أحلّ الله البيع}قابل استفاده است.(1)
بررسى كلام محقّق نائينى (رحمه الله)
بيان محقّق نائينى (رحمه الله) از دو جهت داراى اشكال است:
اشكال اوّل: ايشان در ارتباط با بطلان سببيّت و مسببيّت فرمود: اگر مسأله
- 1 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص81 و 82 و أجودالتقريرات، ج1، ص49 ـ 51
سببيّت مطرح باشد بايد هرجا «بعت و اشتريت» تحقّق يابد به دنبال آن، مسبّب ـ كه عبارت از ملكيت است ـ تحقّق پيدا كند، هرچند متكلّم، «بعت و اشتريت» را در مقام شوخى و بدون قصد انشاء گفته باشد. در حالى كه مى بينيم اين گونه نيست كه «بعتُ و اشتريتُ» در تمام موارد، سببيّت براى ملكيت داشته باشند.
اين كلام، از شخصيتى مانند مرحوم نائينى خيلى بعيد است. كسانى كه مسأله سببيّت و مسببيّت را مطرح مى كنند نمى خواهند بگويند: اگر كسى «بعتُ» را در خواب هم بگويد، سببيّت دارد، يا اگر كسى «بعتُ» را در مقام اخبار هم گفت، سببيّت دارد. اينان سبب را نفسِ لفظِ «بعت و اشتريت» نمى دانند، بلكه وقتى «بعت و اشتريت» را سبب مى دانند كه در مقام انشاء صادر شده باشد يعنى توأم با قصد انشاء و اراده تمليك و تملّك باشد، نه اين كه مسأله «بعت» را به منزله «نار» قرار داده باشند كه هرجا وجود پيدا مى كند به دنبال آن احراق هم باشد و در «بعت» هم هرجا وجود پيدا كرد، ملكيت حاصل شود و به عبارت ديگر: تأثير «بعت و اشتريت» در ملكيت، يك تأثير تكوينى ـ مانند تأثير نار در احراق ـ نيست، بلكه بايد شرايطى وجود داشته باشد تا «بعت و اشتريت» در ملكيت تأثير كند.
اشكال دوّم: به محقّق نائينى (رحمه الله) مى گوييم: مطلب شما درارتباط با «آلت و ذي الآلة» را قبول كرديم و پذيرفتيم كه ما نحن فيه از باب «آلت و ذي الآلة» است ولى اين بيان شما كه «آلت و ذى الآلة، اتحاد وجودى دارند» به چه معناست؟ شما مى گوييد: «آلت و ذي الآلة، يك وجود است ولى سبب و مسبّب دو وجود مى باشند». روشن است كه سبب و مسبّب، دو وجودند ولى معناى اين كه «آلت و ذي الآلة، يك وجودند» چيست؟
آيا اگر كسى ديگرى را به قتل رساند، «آلت قتل» ـ مثل كارد ـ با «ذي الآلة» ـ كه عبارت از قتل است ـ يك چيز است؟ «كارد»، يكى از جمادات است، يكى از موجودات جوهريه است ولى «قتل»، از مقوله فعل است، عمل انسان است و به انسان، ارتباط دارد. چگونه مى توان گفت: «كارد، با قتل اتحاد وجودى دارند؟» قبلا كه اراده قتل تحقّق پيدا نكرده بود، كارد وجود داشت، حالا كه كارد هست و به دنبال اين آلت، قتل
(الصفحة253)
تحقّق پيدا كرده، بگوييم: «قتل و كارد شىء واحدى مى باشند». انسان چگونه مى تواند در مورد «آلت و ذي الآلة» اتحاد وجودى را مطرح كند؟ خصوصاً در ما نحن فيه در باب معاملات شاهد قوى داريم كه بين «آلت و ذي الآلة» كمال مغايرت وجود دارد و آن اين است كه «آلت» عبارت از لفظ و قول است. لفظ، يك امر واقعى است يعنى در عالم لفظى خودش داراى واقعيت است لذا شما در مقام حكايت مى گوييد: «فلانٌ تلفّظ بلفظ بِعْتُ»، آيا اين حكايت از چيست؟ آيا حكايت از واقعيت نيست؟ بدون شك، حكايت از واقعيت است. اگر زيد دروغ گفته باشد، شما مى گوييد: «زيد دروغ گفت»، اين، حكايت از يك واقعيت است. همان گونه كه «نار» داراى يك واقعيت است، لفظ هم داراى واقعيت لفظى غيرقابل انكار است. ولى «ذي الآلة» عبارت از ملكيت است و ملكيت، يك امر اعتبارى مى باشد. چگونه ممكن است امرى واقعى با امرى اعتبارى اتحاد داشته باشند؟ امر اعتبارى، ربطى به مسأله واقعيت ندارد، واقعيت هم ربطى به امر اعتبارى ندارد. شما نمى توانيد بگوييد: «ملكيت، با كتاب ـ يا بازيد ـ اتحاد دارد». كتاب، طرف اضافه ملكيت است، زيد، طرف اضافه ملكيت است ولى زيد داراى واقعيت است و ملكيت، اعتبارى مى باشد. كتاب داراى واقعيت است و ملكيت، اعتبارى است و معقول نيست كه بگوييم: «بين كتاب و ملكيت، يا بين زيد و ملكيّت، اتحاد وجود دارد».
در مانحن فيه، مسأله همين طور است. اين الفاظ ـ چون داراى واقعيتند ـ سببيت دارند، و مسبّب ـ كه شما به آن ذي الآلة مى گوييد ـ امرى اعتبارى است. چگونه معقول است كه يك امر اعتبارى و يك واقعيت، با همديگر متّحد باشند؟ لذا اگر شما مسأله سببيّت و مسببيّت را هم كنار گذاشته و به جاى آن مسأله «آلت و ذي الآلة» را بگذاريد نمى توانيد از مسأله تعدد وجود رهايى يابيد اگر چه يكى وجود واقعى و تكوينى و ديگرى وجود اعتبارى است. و اگر تعدّد وجود مطرح شد، اشكال سببيّت و مسببيّت در اين جا پياده مى شود، زيرا آن اشكال، روى سببيّت و مسببيّت دور نمى زند و اساس آن اشكال را تعدّد وجود سبب و مسبّب تشكيل مى داد و مستشكل مى گفت:
{أحلّ الله البيع} ناظر به مسبّب است، و سبب، وجود ديگرى غير از مسبّب است و اگر يك سببى
(الصفحة254)
مشكوك السببيّة باشد، نمى توان از
{أحلّ الله البيع} كه ناظر به مسبّب است، استفاده كرد كه شارع، آن سبب مشكوك السببيّة را اعتبار كرده است. عين همين مسأله در مورد «آلت و ذي الآلة» پياده مى شود. اگر «آلت و ذي الآلة» متعدد شد، يكى وجود اعتبارى و ديگرى وجود حقيقى داشت، درصورتى كه
{أحلّ الله البيع} ناظر به «ذي الآلة» باشد اين، دليل بر اين نيست كه هر لفظى صلاحيت بر آليت دارد، دليل بر اين نيست كه معاطات صلاحيت آليت دارد. دليل بر اين نيست كه يك آلت مشكوك التأثير، آليت دارد، زيرا
{أحلّ الله البيع} روى «ذي الآلة» رفته و «ذي الآلة» داراى آلات متفاوتى ـ از حيث تيقّن و مشكوكيت ـ است.
{أحلّ الله البيع} آلاتى را كه تيقّن تأثير دارند شامل مى شود ولى اگر يك آلتى به نام معاطات يا صيغه فارسى يا تقدم قبول بر ايجاب، مشكوكة الآلية شد، كجاى
{أحلّ الله البيع} آليت اين آلات مشكوك را تأييد مى كند؟
بنابراين اگر شما مسأله سبب و مسبّب را كنار بگذاريد و به جاى آن مسأله آلت و ذي الآلة را پياده كنيد، اشكال برطرف نمى شود زيرا قوام اشكال روى سببيت نبود بلكه روى تعدّد وجود بود كه
{أحلّ الله البيع} يكى را امضاء مى كرد و ملازمه بين امضاى اين مورد با امضاى ديگرى وجود ندارد مگر در آن دو صورت اوّل كه يا سبب، واحد باشد ـ و در اين جا هم بگوييم آلت، واحد باشد ـ يا اگر اسباب متعدد است و آلات متعدد است اسباب و آلات متعدد، در يك رديف واقع شده باشند و بين آنها، مشكوك و متيقن وجود نداشته باشد. امّا اگر در بين آلات، يك آلتى متيقن الآلية بود و بعضى از آلات ديگر، مشكوك بودند و
{أحلَّ الله البيع} هم ناظر به «ذي الآلة» بود، امضاى «ذي الآلة» ملازمه اى با امضاى آلات مشكوكة الآلية ندارد. بلكه انسان بايد از راه همان آلت متيقن الآلية به «ذي الآلة» برسد.
حلّ اشكال: جوابى را كه مرحوم نائينى مطرح كردند، به نظر ما ناتمام بود ولى در اين جا جواب ديگرى نيز مطرح است كه به توضيح آن مى پردازيم:(1)
- 1 ـ يادآورى: اشكال، اين بود كه اگر الفاظ معاملات براى مسبّبات وضع شده باشند و ما شك در سببيّت چيزى داشته باشيم، چگونه مى توانيم به اطلاق {أحلّ الله البيع} تمسك كنيم.
اين جواب، با توجه به دو مقدّمه زير است:
مقدّمه اوّل: مسبّباتى كه اين عناوين براى آنها وضع شده است، مسبَّبات عرفى هستند نه مسبَّبات شرعى. ما گفتيم: مراد از
{أحلَّ الله البيع} نمى تواند «بيعِ امضاءشده در شريعت» باشد و ما ناچاريم آيه را به معناى «أحلَّ الله البيع العرفى» بدانيم. درنتيجه، آيه شريفه مى خواهد بگويد: «بيع عرفى، مورد امضاى شريعت است». بنابراين، اگر ما بيع را در آيه شريفه، عبارت از «مسبَّب» دانستيم، مراد همان مسبَّب عرفى است نه مسبَّب شرعى. و شكّى كه ما در ناحيه اسباب مى كنيم شك در سببيّت عرفيه نيست، ما سببيّت عرفيه را احراز كرده ايم بلكه شك در اين است كه آيا اين چيز، از نظر شارع هم سببيّت دارد يا نه؟ از نظر عرف، فرقى ميان عربى بودن صيغه بيع و فارسى بودن آن وجود ندارد. از نظر عقلاء، بين معاطات و بيع به صيغه فرقى نيست، لذا سببيّت عرفيه محفوظ است ولى نمى دانيم آيا شارع هر سبب عرفى را امضا كرده است يا نه؟
مقدّمه دوّم: ملكيت كه عبارت از مسبَّب است، اگر چه يك امر اعتبارى است ولى در عين حال، به اعتبار اختلاف دو طرف اضافه اش، تعدّد پيدا مى كند، مثلا يك كتاب، تا زمانى كه ملك زيد است، آن يك ملكيت است، وقتى ملك عَمر شد، ملكيتِ ديگر است نه نفس همان ملكيت اوّل. ملكيت زيد، غير از ملكيت عَمر است و اين ها تعدّد دارند در عين اين كه امر اعتبارى هستند. زوجيّت، امرى اعتبارى است ولى زوجيّت هر زن و شوهرى با زوجيّت زن و شوهر ديگر تفاوت دارد و نمى توان گفت: «اين ها يك زوجيّت مى باشند»، زيرا طرف اضافه اش فرق مى كند. زيد همان طور كه مالك كتابش مى باشد، مالك منزلش نيز مى باشد در اين جا اگر چه زيد، در هر دو يكى است ولى در عين حال، دو ملكيت وجود دارد، زيرا طرف اضافه اش فرق مى كند، يك طرف اضافه آن كتاب و طرف ديگر آن خانه است و ملكيّت زيد نسبت به كتاب، با ملكيت زيد نسبت به خانه فرق مى كند. و خلاصه اين كه در باب ملكيّت، وقتى مالك عوض شود، ملكيّت، تعدّد پيدا مى كند. وقتى مملوك عوض شود، ملكيّت تعدّد پيدا مى كند.
درنتيجه، ملكيّت، داراى مصاديق متعدّدى است ولى همه اين ها در ملكيّت ـ به
فقه
