(الصفحة32) مختلف مى باشند ولى يك بُعد ديگر هم وجود دارد و آن اين است كه نماز ـ از نظر شارع ـ داراى يك وحدت اعتباريه است يعنى شارع، با نماز به عنوان يك مركّب برخورد نكرده بلكه به عنوان يك عمل واحد، با آن برخورد كرده و در آن، يك وحدت اعتباريه ديده است.
اين مطلب، داراى مويداتى است:
مؤيد اوّل: شارع، امورى ـ مثل خنده، گريه و تكلّم ـ را به عنوان قواطع صلاة نام گذارى كرده است. كلمه قطع، درجايى به كار برده مى شود كه شىء داراى وحدت اتصاليه باشد و امر ديگرى، همانند قيچى، وحدت اتصاليه آن را از بين ببرد. و اگر نماز، به عنوان يك امر مركب مطرح بود آيا خنديدن، سبب مى شود كه ـ مثلا ـ ركوع، تحقق پيدا نكند؟
آيا اين قواطع، لطمه اى بهوجود اين اجزاء مى زند؟ آيا اين قواطع، نمى گذارد اين اجزاء تحقق پيدا كنند؟ خنديدن، چه ربطى به ركوع دارد؟ تكلّم، چه ربطى به سجود دارد؟
در اين جا لازم است نكته اى را ـ به عنوان حاشيه ـ مطرح كنيم و آن اين است كه مسأله قواطع، در ارتباط با اين نيست كه نماز، اقل و اكثر ارتباطى است و بين اجزاء نماز، يك امر ارتباطى وجود دارد كه اگر يك جزء آن تحقق پيدا نكند، ساير اجزاء هم تحقق پيدا نمى كنند. زيرا ممكن است دكتر يك معجون مركب از ده جزء را به عنوان دارو مطرح كند و بگويد: «اگر يكى از اين ده جزء، وجود نداشته باشد، اين معجون اثرى ندارد». اين هم اقل و اكثر ارتباطى مركّب است يعنى بين اجزاء، ارتباط وجود دارد ولى نه اين كه به معناى وحدت باشد، تركيب، در جاى خودش محفوظ است ولى مركبى است كه بين اجزاءش به اين نحو ارتباط وجود دارد. ما روى اين نكته نمى خواهيم اين حرف را بزنيم. ما در باب نماز، فرض كرديم كه اگر ده جزء مطرح است و هر ده جزء هم وجود دارد ولى بين اين ده جزء، يك ضحك يا بكاء بيايد چرا فقهاء اين ضحك و بكاء را به عنوان قاطع مطرح مى كنند؟ اين امر براى اين است كه مى خواهند بگويند: «صلاة،
(الصفحة33) مركّب نيست بلكه وحدتى اعتبارى دارد نه وحدت خارجى كه در سيب يا هندوانه وجود دارد. وحدت و اعتبارى كه مربوط به شارع است». اين كه عنوان «قاطع»، هيچ ضربه اى به وجود اجزاء در باب نماز نمى زند ولى در عين حال، نماز را باطل مى كند، دليل بر اين وحدت اعتباريه است. شارع، نماز را يك چيز دانسته و وجود اين قواطع را به عنوان از بين برنده اين وحدت ملاحظه كرده است.(1)
مؤيّد دوّم: در بعضى از روايات، مجموعه نماز به منزله يك احرام صغير فرض شده، مى گويد: شروع اين احرام با تكبيرة الاحرام و ختم آن با تسليم است،(2) همانند احرام حج كه با تلبيه شروع و با تقصير و حلق خاتمه پيدا مى كند. اين امر دليل بر اين است كه نماز، از نظر شارع، عمل واحدى شناخته شده است. يك نماز، يك احرام است نه ده احرام.
حال كه با وجود اين قرائن و قرائن ديگر، نماز داراى وحدت اعتباريه است، اگر نمازى فاقد ركوع شد به چه علت مى توان آن را نماز فاسد ناميد؟ علت فساد، اين نيست كه نماز مركّب است و فاقد بعضى از اجزاء است، بلكه علت فساد اين است كه به واسطه فقدان ركوع، آن اثرى كه از صلاة، مورد انتظار بود، اكنون بر آن مترتب نمى شود. نمازى كه فاقد ركوع باشد، نمى تواند {تنهى عن الفحشاء و المنكر}و «معراج المؤمن» باشد. همان طورى كه در يك سيب، بهواسطه عدم ترتب آثارِ مورد انتظار از سيب، كلمه فساد را اطلاق مى كنيد.
درنتيجه، با اين كه به ذهن انسان مى آمد كه در نماز ـ روى جهت تركيبى آن ـ بايد اطلاق «نقص» مى شد نه اطلاق «فساد» ولى در خارج مى بينيم اطلاق فاسد و صحيح در باب نماز خيلى متداول است، جهت آن اين است كه حيثيت تركيب در اين اطلاق دخالت ندارد بلكه همان مسيرى را كه در مورد عنوان «فساد» ـ در امور تكوينيه ـ طى كرديم در اين جا نيز طى مى كنيم و به اعتبار آن، عنوان «فاسد» را اطلاق مى كنيم.

---

(الصفحة34) و بالاخره نتيجه اى كه از مجموع بحث به دست مى آيد اين است كه بيان مرحوم آخوند درتفسير صحت وفساد نمى تواندموردقبول باشد. نه صحت به معناى تماميت است و نه فساد به معناى نقص است بلكه تقابل بين صحت و فساد، تقابل دو امر وجودى و متضادّين است. ولى متضادّين بر دو قسمند: بعضى داراى ثالث مى باشند و بعضى، ثالث ندارند. صحت و فساد، مانند طهر و حيض است يعنى متضادينى هستند كه ثالثى براى آنها نيست ولى در عين حال، هردو، امر وجودى هستند. به خلاف تام و ناقص. وقتى ناقص را مى شنويم فوراً به ذهنمان مى آيد كه جزئى را ندارد در حالى كه شأنش اين بود آن جزء را دارا باشد. پس تقابل بين تام و ناقص تقابل ملكه و عدم است.

مقدّمه سوّم

كلّى بودن معناى الفاظ عبادات

الفاظ عبادات، مثل صلاة و صوم و... ـ چه در آنها قائل به ثبوت حقيقت شرعيه شويم و چه قائل به ثبوت حقيقت متشرعه و چه استعمالات را استعمال مجازى بدانيم  ـ بدون ترديد همانند اسماء اجناس، داراى معناى عامى مى باشند و در همان معناى عام، وضع يا استعمال شده اند. در حقيقت از سنخ وضع عام و موضوع له عام مى باشند. اگر قائل به ثبوت حقيقت شرعيه شويم كه عين همين معناست نه سنخ آن. يعنى قائلين به ثبوت حقيقت شرعيه مى گويند: شارع، معناى عامى را درنظر گرفته و اين الفاظ را ـ به وضع جديد ـ بر آن معانى عام، وضع كرده است. بنابر فروض ديگر هم، مسأله همين طور است.
براى اين مطلب، دو دليل مى توان اقامه كرد:
دليل اوّل: آنچه از شنيدن اين الفاظ، به ذهن مى آيد، يك معناى كلّى است. يعنى همان طور كه از شنيدن كلمه رجل، معناى عامى به ذهن مى آيد، از شنيدن كلمه صلاة هم معناى عامى به ذهن مى آيد.
(الصفحة35) دليل دوّم: در لسان ادلّه، تعبيراتى را ملاحظه مى كنيم، مثلا دليل مى گويد: {إنَّ الصَّلاة تنهى عَن الفَحشاء وَ المُنكَر}(1) و بدون ترديد، صلاتى كه به عنوان موضوع در اين قضيه حمليه قرار گرفته، معناى عامى است. {إنّ الصَّلاة تَنهى عَن الفَحشاء وَ المُنكَر}مانند «الرجل خير من المرأة» است. همان طور كه در اين جا موضوع، اسم جنس است و بر معناى كلى دلالت مى كند در {إنّ الصَّلاة تَنهى عَن الفَحشاء وَ المُنكَر}و «الصلاة معراج المؤمن»(2) و «الصلاة قربان كلِّ تقيّ»(3) و «الصَّلاة خير موضوع فمن شاء استقلّ و من شاء استكثر»(4) نيز موضوعْ يك معناى عام و كلّى است. كسى نمى تواند احتمال بدهد كه صلاة در اين ها اگرچه به معناى عام، موضوعْ قرار داده شده ولى دليل بر عام بودن معناى صلاة نيست، يعنى ممكن است معناى صلاة، عموميت نداشته باشد ولى در اين قضايا، معناى عامى از آن اراده شده باشد. صلاة در اين عبارات، در معناى خودش استعمال شده است و معناى خودش يك معناى عام است.
البته به اين نكته بايد توجه كرد كه مرحوم آخوند در اين جا ترتيب بحث را به هم زده، يعنى ايشان، بايد ابتدا، مقدمه بعدى را ذكر كند و سپس وارد اين مقدّمه شود ولى اين ترتيب را رعايت نكرده است. پايه و اساس مقدمه اى كه الآن مى خواهيم بحث كنيم، همان مسأله وضع عام و موضوع له عام است ولى ايشان اين مطلب را كه جنبه مقدميت براى اين بحث داشته، در يكى از مقدمات بعدى اشاره مى كند. به هرحال اين مقدمه بايد به عنوان پايه بحث، روشن شود كه در اثناء بحث كسى اين حرف را نزند كه ما قبول نداريم وضع در صلاة، عام و موضوع له عام است.
درنتيجه، عموميتى كه از كلمه رجل برداشت مى شود، از كلمه صلاة هم برداشت

---

(الصفحة36) مى شود ولى تفاوت اين دو در اين است كه ماهيت رجل، يك ماهيت تكوينى است. رجل، يك واقعيت است و ماهيت آن مربوط به يك واقعيت و امر تكوينى است ولى ماهيت صلاة و صوم و... ماهيت اعتبارى است و همان طور كه در بحث گذشته اشاره كرديم، تعدادى از مقولات مختلف را جمع كرده اند و با يك ديد وحدتى آنها را ملاحظه كرده و اسمش را صلاة گذاشته اند. ولى اين تفاوت در ماهيت، نمى تواند لطمه اى به حيثيت تشبيه وارد كند زيرا تشبيه، فقط در جهت عموميت بود يعنى همان طور كه رجل، داراى وضع عام و موضوع له عام بود، صلاة نيز داراى وضع عام و موضوع له عام است يا از سنخ وضع عام و موضوع له عام است ـ بنابراين كه حقيقت شرعيه را قبول نداشته باشيم ـ .
تصوير محل نزاع با توجه به مقدمه سوّم
محل نزاع در اين بود كه آيا الفاظ عبادات، براى خصوص صحيح وضع شده اند يا براى اعم از صحيح و فاسد؟ ما نمى خواهيم ببينيم حق با كدام يك از اين دو قول است بلكه مى خواهيم ببينيم محلّ نزاع را چگونه مى توان تصوير كرد؟
مى گوييم: اگر كسى قائل شد كه الفاظ عبادات، براى معانى صحيح وضع شده اند، قبل از بحث در مقام اثبات، بايد ببينيم وضع براى صحيح به چه صورتى است؟
براى سهولت بحث و اين كه مجبور نشويم تمام اقوال در مورد حقيقت شرعيه را تكرار كنيم، بحث را بر محور ثبوت حقيقت شرعيه مطرح مى كنيم:
فرض مى كنيم شارع ـ با كلمه «وضعتُ» يا با آن كيفيتى كه مرحوم آخوند فرمود كه استعمال، محقِّق وضع باشد ـ بخواهد لفظ صلاة را ـ به نحو وضع عام و موضوع له عام ـ براى ماهيت اعتبارى صحيحه وضع كند، يعنى معنايى كلّى را درنظر بگيرد و لفظ صلاة را براى آن معناى كلّى وضع كند، در اين جا سؤال مى شود كه شارع، چه چيزى را درنظر گرفته است؟
اگر شما ـ به عنوان مثال ـ بگوييد: يك نماز چهارركعتىِ واجد همه شرايط و