(الصفحة94) داراى ده ماده باشد و حقيقت و صورت آن به مجرّد گفتن يك ماده تحقق پيدا كند؟ شما مى گوييد: «حقيقت نماز ـ كه عبارت از آن خضوع خاص است ـ به گفتن تكبيرة الاحرام تحقق پيدا مى كند و بقيه اش جنبه استدامه دارد». ما مى گوييم: ركوع هم مانند تكبيرة الإحرام به عنوان يك ماده در صلاة دخالت دارد، چگونه مى توان تصور كرد بدون تحقق اين مادّه بتوان نماز را محقّق دانست؟ اين كه شما مى گوييد: شيئيت شىء به صورت آن است نه به ماده اش، آيا معناى اين عبارت اين است كه مادّه هيچ دخالتى در شيئيت شىء ندارد؟ چنين چيزى كه نمى تواند معناى اين جمله باشد. بلكه براى شيئيت شىء، هم ماده بايد باشد و هم صورت، ولى آنچه اساس در شيئيت شىء است، عبارت از صورت است نه ماده. در حالى كه لازمه بيان شما اين است كه صورت، بتواند بدون ماده تحقق پيدا كند تا شيئيت شىء هم به دنبال صورت تحقق پيدا كند. پس يا بايد شما بگوييد: «عنوان ماده و صورت در كار نيست»، يا بايد اشكال را بپذيريد كه چگونه ممكن است ركوع و سجود ـ به عنوان ماده ـ مدخليت داشته باشند ولى قبل از تحقق آنها، صلاة تحقق پيدا كرده باشد؟ يعنى گويا در تحقق نماز، نيازى به آمدن ركوع و سجود نيست.
حتى اگر گفته شود: «اگر ركوع و سجود و ساير اجزاء آمد، كشف مى كنيم كه نماز از اوّل تحقق داشته و اگر اين ها نيامد، كشف مى كنيم كه نماز از اوّل تحقق نداشته است». اين تعبير هم درست نيست. اجتماع موادّ، كاشف از تحقّق صورت قبل از تحقّق مواد نيست حتى اگر تمام مواد هم جمع شوند كاشفيت از اين معنا ندارد كه صورت قبل از مادّه تحقّق پيدا كرده است و اين شايد از نظر فلسفه محال باشد چطور ممكن است صورت، قبل از ماده تحقق پيدا كند.
اشكال دوّم: ما اگر از متشرعه بپرسيم: آيا نماز، غير از اين اجزاء و شرايط است و اين ها در ماهيت دخالت ندارد و آنچه در حقيقت و ماهيت دخالت دارد همان صورت است؟ ظاهر اين است كه متشرعه، اين معنا را تأييد نمى كند. بلكه اگر از متشرعه سؤال كنيم: نماز چيست؟ شروع مى كند به بيان كردن اجزاء و شرايط و در ذهن او نمى آيد كه
(الصفحة95) نماز داراى حقيقت ديگرى است. آن هم به كيفيتى كه مرحوم بروجردى بيان كرد.
پاسخ از مؤيّدى كه ذكر شد:
از روايت «تحريمها التكبير و تحليلها التسليم»(1) دو مطلب استفاده مى كنيم:
مطلب اوّل: نماز، با وجود اين كه از مقولات متباين و ماهيات متضاد تشكيل شده ولى در عين حال، يك وحدت اعتباريه، حاكم بر اين مقولات متباين است. همان طور كه در كلام مرحوم محقق اصفهانى ملاحظه شد.
مطلب دوّم: با توجه به اين كه در حال نماز، بعضى از امور براى انسان حرام است، وجود اين محرمات به ضميمه وحدت اعتباريه اى كه حاكم بر نماز است مصحّح اين مطلب شده كه بگويند: «تحريمها التكبير و تحليلها التسليم».
اگر گفته شود: «اين تعبير، ظهور در كلام مرحوم بروجردى دارد»، مى گوييم: معنايى كه متشرعه از نماز در ذهن خود دارد، قرينه بر اين است كه معناى روايت به كيفيتى كه ايشان فرموده است نمى باشد. علاوه بر اين كه روايت، ظهور در كلام مرحوم بروجردى ندارد بلكه ظهور در اين دارد كه يك وحدت اعتباريه در كار است و در اين واحد اعتبارى، يك عدّه امور، حرام مى باشند كه با شروع نماز، حرام شده و با فراغت از نماز، حلال مى شوند.
وحدت اعتبارى، گاهى بين ماهياتى است كه در زمان واحد و در عرض واحد اجتماع دارند، مثل اين كه امور متنوع و مختلفى را كنار هم قرار داده و با نظر وحدت به آنها نگاه كرده و اسم واحدى ـ چون اتومبيل ـ بر آنها قرار دهند.
و گاهى آن مركّبى كه وحدت اعتباريه بر آن حاكم است، اجزائش به صورت طولى است، يعنى يكى پس از ديگرى بايد تحقق پيدا كند و اين طور نيست كه در عرض هم جمع شده باشند، مثل نماز.
آيا اين امر مجوز اين نيست كه وقتى «تكبيرة الإحرام» را گفت، بگوييم: شرع في

---

(الصفحة96) الصلاة؟ يا اگر در وسط صلاة بود بگوييم: هو في الصلاة؟ يا در آخر بگوييم: فَرَغَ من الصلاة؟ آيا به لحاظ طوليت اجزاء و حكومت وحدت اعتباريه، مجوّزى براى اين نوع تعبيرات وجود ندارد؟ يا اين كه حتماً بايد معناى نماز را يك معناى ديگر بدانيم، غير از اين اجزاء و شرايط، آن وقت بگوييم: شرع في الصلاة؟
ظاهر اين است كه با توجه به آن ارتكاز متشرعه و به اين وحدت اعتباريه و طوليت اجزاء اين مركبى كه با ديدِ وحدت اعتبارى به آن نگاه شده، مى توانيم مجوّزى براى تعبيراتى كه مرحوم بروجردى ذكر كرد داشته باشيم.
درنتيجه، بيان مرحوم بروجردى ـ با وجود اين كه بيان جالبى است و مأنوس به ذهن مى باشد و با تعبيرات نزديك است ـ نمى تواند بيان قابل قبولى باشد.

5 ـ كلام امام خمينى«دام ظلّه»

ايشان ابتدا مقدّمهاى را بيان فرموده كه در آن جهاتى مورد توجه قرار گرفته است:
جهت اوّل: همان گونه كه در مباحث پيرامون معناى صحيح و فاسد ملاحظه شد، صحّت و فساد از عوارض وجود ماهيت مى باشند. ماهيت، وقتى به مرحله وجود خارجى رسيد، گاهى متّصف به صحت و گاهى متّصف به فساد مى شود و تا وقتى كه وجود پيدا نكرده و در مرحله تقرّر ماهوى اش مى باشد، نه اتّصاف به صحت دارد و نه اتصاف به فساد. صحّت و فساد، در تكوينيات نيز به همين صورت است، مثلا ماهيت يك هندوانه را نمى توان ـ قبل از وجود آن ـ معروض صحّت يا فساد دانست. ولى زمانى كه وجود پيدا كرد مى تواند معروض صحت يا فساد واقع شود و از اين جهت، فرقى بين مركبات اعتباريه ـ مثل صلاة ـ با تكوينيات، وجود ندارد.
از اين جا براى ما روشن مى شود كه با توجه به اين كه در الفاظ عبادات، وضع عام و موضوع له عام مى باشد; معانى اين الفاظ عبارت از ماهيات و عناوين و كليات ـ قبل از آن كه به مرحله وجود برسند ـ مى باشد، درنتيجه، ما بايد معناى صلاة را قبل از آنكه به مرحله وجود برسد و صلاحيت براى معروضيت صحت و فساد پيدا كند، بررسى كنيم و
(الصفحة97) در آن مرحله دنبال موضوع له نماز بگرديم. و در حقيقت، صحت و فساد، مربوط به يك مرحله و مسأله تسميه و وضع، مربوط به مرحله ديگر است. مقام تسميه و وضع، مربوط به مرحله ماهيات است و صحت و فساد، مربوط به مرحله وجود خارجى است.
جهت دوّم: صحت و فساد، به معناى تماميت و نقص نيست. تقابل صحت و فساد، تقابل تضادّ است ولى تقابل ميان تماميت و نقص، تقابل ملكه و عدم است و اين شاهد بر اين است كه ما نمى توانيم صحت را به معناى تماميت و فساد را به معناى نقص بگيريم بلكه تقابل بين اين دو، تقابل تضادّ است. از اين جا، مطلب ديگرى براى ما روشن مى شود كه به عنوان جهت سوّم در مقدّمه امام خمينى«دام ظلّه» مى باشد. و آن اين است كه اگر تقابل ميان صحت و فساد، تقابل تضادّ باشد ما نمى توانيم متضادين را از امور اضافيه بشماريم و بگوييم: اين عمل، نسبت به فلان چيز صحيح و نسبت به فلان چيز باطل است. يعنى آن گونه كه مرحوم آخوند در ذيل بحث صحت و فساد تصريح كرد كه صحت و فساد، به اعتبار حالات و اشخاص و موارد فرق مى كند و ممكن است عملى، نسبت به حالتى صحيح و نسبت به حالتى فاسد باشد، در تقابل تضاد، چنين چيزى مطرح نيست. وقتى مى گويند: «متضادين، قابل اجتماع نيستند» به اين معناست كه در هيچ حالتى نمى توانند با يكديگر جمع شوند. اگر بين سواد و بياض، تضادّ تحقق داشت، ديگر ممكن نيست چيزى نسبت به حالتى داراى عنوان سواد و نسبت به حالتى داراى عنوان بياض باشد.
جهت چهارم: همه اجزاء، داخل در محلّ نزاع است ولى شرايط بر سه قسم است:
قسم اوّل: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق داشت و در خارج هم در متعلّق اخذ شده بود، مثل: طهارت، ستر، استقبال و... .
اكثر شرايط، از اين قبيل مى باشند.
قسم دوّم: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق دارد ولى در متعلّق اخذ نشده است، مثل عدم وجود مزاحم اقوى در مسأله صلاة و ازاله، بنا بر قول كسانى كه نماز را با
(الصفحة98) وجود امر به ازاله باطل مى دانند. معناى بطلان صلاة اين است كه يكى از شرايط صحت نماز، عدم وجود مزاحم اقوى است.
قسم سوّم: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق را ندارد و طبيعتاً اخذ هم نشده است، مثل قصد قربت به معناى اتيان به داعى امر، بنا بر نظر مرحوم آخوند كه مى فرمايد: قصد قربت ـ به معناى اتيان به داعى امر ـ نمى تواند در متعلّق اخذ شود.
ما گفتيم: قسم اوّل از شرايط، بدون اشكال داخل در محل نزاع صحيحى و اعمى است. امّا قسم دوّم و سوّم را مرحوم نائينى خارج از محلّ نزاع دانسته و دخول آنها را ـ در محلّ نزاع ـ ممتنع دانستند ولى ما گفتيم: دخول اين دو قسم ـ در محلّ نزاع ـ استحاله اى ندارد هر چند ظاهر اين است كه اين دو قسم داخل در محلّ نزاع نيستند و صحيحى، اين دو قسم را خارج از مسمى و موضوع له مى داند.
حضرت امام خمينى«دام ظلّه» سپس مى فرمايد:
اين جهت چهارم، ما را متوجه به اين مطلب مى كند كه صحيحى مى خواهد بگويد: اين الفاظ براى اجزاء و خصوص شرايط قسم اوّل وضع شده اگر ماهيت صلاة به اين كيفيت در خارج تحقق پيدا كرد، يعنى فقط اجزاء و شرايط قسم اوّل را داشت و شرايط قسم دوّم و سوّم در آن وجود نداشت نمى توان آن را «صلاة صحيحة» ناميد زيرا قوام صحت نماز به قصد قربت است، كه داخل در شرايط قسم سوّم بود.
درنتيجه بايد بگوييم: آنچه را صحيحى در مقام تسميه معتقد است، معنايش اين نيست كه اگر در خارج هم وجود پيدا كرد، اتّصاف به صحت پيدا كند; زيرا در اتصاف به صحت در خارج، تمام اقسام شرايط دخالت دارند هر چند اين شرايط ـ قسم دوّم و سوّم  ـ از مقام تسميه خارجند.
حضرت امام خمينى«دام ظلّه» پس از بيان مقدّمه فوق، وارد در اصل بحث شده و مى فرمايد: الفاظى كه براى مركّبات ـ چه مركّبات حقيقيه و چه مركّبات اعتباريه ـ وضع مى شوند به چند صورت مى باشند:
صورت اوّل: لفظى را كه براى مركّبى در نظر مى گيرند، در آن مركّب، هم موادّ