(الصفحة212) و اگر بگوييد: «بعد از وجوبِ نماز شب به سبب نذر، حكم استحبابى آن كنار مى رود و وجوب، جاى استحباب را مى گيرد»، مى گوييم: «اين غير معقول است، زيرا آن چيزى كه مصحّح نذر بود و دخالت در انعقاد نذر داشت عبارت از رجحان نماز شب و استحباب آن بود. واستحبابى كه دخالت در وجوب وفاى به نذر دارد ـ به طورى كه اگر اين استحباب نباشد وجوب تحقّق پيدا نمى كند ـ چگونه بساطش بهوسيله وجوب برچيده مى شود؟ اين استحباب، در قوام وجوب و اصل وجوب دخالت دارد چگونه ممكن است وجوب بيايد و آن را از بين ببرد؟ اگر استحباب از بين برود خود وجوب هم از بين مى رود، زيرا اين استحباب بهوجود آورنده وجوب بود». لذا برهان عقلى بر اين مسأله قائم است كه دليل وجوب وفاء به نذر نمى تواند وجوب نماز شب را اقتضاء كند، همين طور نمى تواند وجوب تصدّق به فقير و وجوب ترك تحيّث صلاة درحمام را اقتضا كند. اين ها به عنوان مصاديق «وفاء به نذر» مطرحند و حكم، روى همان عنوان كلّى «وفاءبه نذر» رفته است ومعقول نيست كه روى مصاديق هم حكموجوبى داشته باشيم.
بنابراين اگر كسى نذر كرد در حمام نماز نخواند ولى بعد از نذر، نماز خود را در حمام خواند، نمازش باطل نيست. اين جا اصلا حرمتى وجود ندارد. آنچه تحقّق دارد، يك مخالفت با «دليل وجوب وفاى به نذر» است و اين مخالفت، متصف به حرمت نمى شود، فقط يك تكليف بعثى در ارتباط با «وجوب وفاى به نذر» است به گونه اى كه وقتى مى خواهند او را عقاب كنند نمى گويند: چرا نمازت را در حمام خواندى؟ بلكه به او مى گويند: چرا با نذر مخالفت كردى؟ چرا يك تكليف وجوبى را مخالفت كردى و امتثال نكردى؟ اصلا كارى به اين ندارند كه مخالفت با نذرش در ضمن ايقاع صلاة در حمام بوده است.
پس ما روى چه حسابى حكم كنيم كه صلاة در حمام باطل است؟ هرچند نهى متعلّق به عبادت را موجب فساد بدانيم و اين جا با آن بحث، خيلى فاصله دارد. در اين جا، عبادت، متعلّق كراهت واقع نشده است. آنچه متعلّق كراهت است تحيّث و تأيّن است. كراهت، اقتضاى بطلان ندارد. اگر با قطع نظر از نذر مى رفت و در حمام نماز
(الصفحة213) مى خواند، صلاتش باطل نبود. در حالى كه مستدلّ مى خواهد با نذر، اين را باطل كند. كجاى نذر، اقتضاى بطلان نماز را دارد؟ اگر «دليل وجوب وفاى به نذر» داراى چشم بود اصلا صلاة در حمام را نمى ديد. «دليل وجوب وفاى به نذر» عنوانش كلّى «الوفاء بالنذر» است و به مصاديق، كارى ندارد نه در باب نماز شب و نه در نذر و نه در جاهاى ديگر.
بله، اگر در مسأله «امر به شىء مقتضى نهى از ضد است»، «ضدّ» را به معناى «ضدّ عام» و «مقتضى» را به معناى «عينيت» معنا كنيم ممكن است كسى بگويد: «امر به شىء عين نهى از ضدّ عامّ آن است». ولى اين جا به چه چيزى امر شده است؟ امر، به وفاء به نذر تعلّق گرفته است و اگر اين را عين نهى از ضدّعام بگيريم معنايش اين مى شود كه «عدم الوفاء يكون محرّماً» اين چه ربطى به صلاة در حمام دارد؟ «صلاة در حمام» نه امرى به آن متعلّق است از ناحيه وفاء به نذر و نه نهى به آن متعلّق است اگر چه ما امر به شىء را مقتضى نهى از ضدعام بگيريم و مقتضى را به معناى عينيت هم بدانيم. بله اگر امر به چيزى تعلّق گرفت، نهى هم به ترك آن عنوان تعلّق مى گيرد. نهى به ترك «الوفاء بالنذر» تعلّق گرفته و ترك «الوفاء بالنذر» يك مسأله كلّى است، گرچه داراى مصاديقى است و با مثل ترك نماز شب، ترك تصدّق به فقير و ايقاع صلاة در حمّام متّحد مى شود ولى اين اتّحاد، اتّحاد كلّى با مصاديق است و در مسأله تعلّق امر و نهى، مسأله كلّى و مصداق، اين وصف را ندارد كه اگر حكم به كلّى تعلّق گرفت، مصاديق هم متعلّق حكم باشند و مأموربه يا منهى عنه قرار گيرند.
نتيجه اين كه آنچه در باب نذر، مشكل را حل مى كند اين است كه ما هيچ راهى براى ابطال نماز در حمام ـ بعد از تعلق نذر ـ نداريم، لذا استدلال مستدلّ، باطل مى شود، زيرا مستدلّ مى خواست از راه بطلان صلاة در حمام ـ بعد از تعلّق نذر ـ استدلال كند.
همان گونه كه به مستدل مى گفتيم: اگر ناذر مى گفت: «لله علىّ أن لا اُصلّي صلاة صحيحة في الحمام» شما اعمّى ها مشكل او را چگونه حل مى كرديد؟ ولى روى بيانى
(الصفحة214) كه ما عرض كرديم خواه قيد «صحيحه» را بياورد يا نياورد، بعد از تعلّق نذر، از او سلب قدرت نشده و نماز او فاسد نيست كه اعمّى بگويد: عمل فاسد چگونه مى تواند مخالفت با نذر باشد؟

بررسى ادلّه طرفين (صحيحى و اعمى)

تا اين جا ما ادلّه طرفين را ذكر كرديم. مرحوم آخوند، با توجه به اين كه خودش صحيحى بود، ابتدا ادلّه صحيحى ها را مطرح كرد كه همه ادلّه آنان مورد اشكال قرار گرفت و نتوانست مدّعاى مرحوم آخوند را ثابت كند. سپس ادلّه اعمّى ها را ذكر كرد. قسمت زيادى از ادلّه اعمّى ها در ارتباط با مسأله نذر بود كه مورد مناقشه قرار گرفت ولى در عين حال بعضى از ادلّه اعمّى ها مورد قبول بود كه به طور مفصّل گذشت و ما در اين جا خلاصه اى از آن را ذكر مى كنيم:
يكى از ادلّه اين بود كه روش شارع در مقام تسميه براى ماهيت مركّبه، مثل روش مخترعين و مكتشفين است. مخترعين، اگر مركّبى اختراع كنند كه داراى اجزاء و خصوصياتى است، ملاحظه مى كنند از طرفى اين اجزاء و شرايط، گاهى تحقّق دارد و گاهى هم تحقّق ندارد و از طرفى مسأله نياز استعمالى همان طور كه در مركّب تامّ وجود دارد، به همان مقدار يا بيشتر در مورد مركّب ناقص نيز تحقّق دارد درنتيجه حكمتى كه اقتضاى وضع مى كند، اقتضا مى كند كه در مقام تسميه لفظ را براى اعم وضع كنند كه مردم بتوانند با استعمال اين لفظ در مورد تماميت و در مورد نقص، نياز استعمالى خودشان را برطرف كنند. اين يك مطلب عقلائى غيرقابل انكار است به طورى كه اگر بخواهيم استعمال در ناقص را استعمال مجازى بدانيم، عرف از ما نمى پذيرد بلكه چه بسا مورد تمسخر عرف واقع شويم. ظاهر اين است كه شارع مقدّس هم نسبت به مركباتش همين روش را انتخاب كرده و در مقام تسميه، روش جديدى را ارائه نداده است. بلى، مركبات عقلاء، مركبات خارجيه است ولى مركبات شارع، مركبات اعتبارى است ولى اعتبارى بودن يا خارجى بودن نمى تواند فارق باشد. اين دليل را به عنوان
(الصفحة215) دليل اوّل اعمّى به طور مفصّل بحث كرديم و گفتيم: اين دليل، دليل خوبى است و قابل مناقشه نمى باشد.
دليل ديگر ـ كه ممكن بود اسم آن را مؤيد ناميد ـ اين بود كه ما در عناوين كلّيه مى بينيم كه اسم را براى همان ماهيت كلّيه وضع مى كنند، به خلاف اعلام شخصيه كه بيش از يك مسمّا ندارند. ولى در عناوين كلّيه، صلاة ـ مثل رجل و انسان ـ براى يك معناى كلّى و ماهيت كلّيه وضع شده است. آيا در مقام تسميه كه مسمّا عبارت از يك عنوان كلّى است، متناسب است كه اوّلا كنار آن يك وجود بگذاريم و ثانياً وجود آن را وجود خارجى فرض كنيم نه وجود ذهنى و ثالثاً در وجود خارجى، بعضى از نمازهايى را كه اتصاف به صحت دارند، درنظر بگيريم و اين ها را در وضع دخالت بدهيم و لفظ را براى آنها وضع كنيم و بگوييم: صحّتى كه گاهى اثر وجود صلاة است آن هم نه وجود ذهنى بلكه وجود خارجى ـ كه هم وجود ذهنى و هم وجود خارجى بعد از مرتبه ماهيت قرار دارند ـ اين صحت را از آنجا برداريم ودر مسمّى قرار دهيم، در رديف ماهيت قرار دهيم، در رديف عنوان قرار دهيم. اين مطلب، اگر استحاله نداشته باشد، استبعاد كلّى دارد. بلى اگر چيزى در مرحله ماهيت مطرح شد مثل اين كه حيوان، مقيّد به ناطق شود مانعى ندارد زيرا هر دو ـ حيوان و ناطق ـ در مرحله ماهيت قرار دارند ولى صحت كه در مرحله ماهيت نيست. وجود، متأخر از ماهيت است، آن هم وجود خارجى، آن هم نه تمام وجودات خارجيه بلكه بعضى از وجودات خارجى كه صحت دارد، آيا اين در كمال استبعاد نيست كه انسان بخواهد آن را در مرحله ماهيت و به عنوان دخالت در مسمّا بياورد؟
از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه:
در باب الفاظ عبادات، حق با اعمّى است و موضوع له الفاظ عبادات، اعم از صحيح و فاسد است.
(الصفحة216)