(الصفحة24) قرينه دوبُعدى نياز است. يك بُعد آن، قرينه بر اين است كه معناى حقيقى اراده نشده است و بُعد دوّم، قرينه بر اين است كه معناى مجازى دوّم اراده شده است. چون معناى مجازى دوّم، در طول معناى مجازى اوّل است و نياز به قرينه تعيين كننده دارد.
بنابراين، اگر ما در بحث صحيح و اعم اين گونه تعبير كنيم كه «آيا اصل در استعمالات شارع، خصوص معناى صحيح است يا اعم از صحيح و فاسد؟» تعبير درستى آورده ايم هرچند منكرين حقيقت شرعيه - كه به طور كلى وضع تعيينى و تعيّنى را انكار مى كنند ـ حقيقتى را قائل نيستند ولى اصالت و تبعيت را قائلند. ممكن است بعضى، اصالت را بر صحيح و تبعيت را بر اعم قائل شوند و ممكن است بعضى اصالت را بر اعم و تبعيت را بر صحيح قائل شوند.
ولى اگر ـ مانند مرحوم آخوند ـ به «أسام» تعبير كرديم، منكرين حقيقت شرعيه، اسم بودن را انكار مى كنند و استعمال را استعمال مجازى مى دانند و مى گويند: اين استعمال هم ـ مانند ساير استعمالات مجازى ـ نياز به قرينه دارد.
ولى آيا باقلانى چگونه مى تواند در بحث ما شركت كند؟ از يك نظر، ايشان اصلا نمى تواند در بحث ما شركت كند، زيرا ايشان، اصلِ استعمال اين الفاظ در اين معانى را منكر است او مى گويد: كلمه «صلاة» در «عبادت» استعمال نشده است بلكه در معناى لغوى خودش استعمال شده است و معناى لغوى آن، صحيح و فاسد ندارد. در اين صورت نمى توان ايشان را در بحث داخل كرد.
امّا اگر كلام ايشان را با ديد ديگرى نگاه كنيم مى توانيم ايشان را هم در محل بحث داخل كنيم. بيان مطلب اين كه، باقلانى مى گويد: كلمه «صلِّ» در خصوص «دعا» استعمال مى شود و بقيّه اجزاء و شرايط نماز را بايد از الفاظ و قرائن ديگر استفاده كرد».
مى گوييم: قرائن بر دو قسمند: قرينه خاصّه و قرينه عامّه.
قرينه خاصّه، داراى ابهام نيست، مثل اين كه بگويد: «صلِّ» ـ يعنى اُدْعُ ـ و كَبِّر و اقرأ و اركع و اسجد و... . در اين صورت، مفاد قرينه همان چيزى است كه الفاظ كَبِّر و...
(الصفحة25) بر آن دلالت مى كنند.
ولى گاهى اجزاء و شرايط، به واسطه قرينه عامّه فهمانده مى شود، مثل اين كه بگويد: «صلِّ» و آتِ ساير الأجزاء و الشرايط. در اين صورت مى توان كلام باقلانى را داخل در بحث كرد و گفت: براساس مذهب باقلانى، نزاع در اين است كه آيا مفاد اين قرينه عامّه اى كه كنار «صلّ» ـ به معناى لغوى دعا ـ گذاشته مى شود و دلالت بر ساير اجزاء و شرايط مى كند، تماميت اجزاء و شرايط است؟ ـ كه ما از آن به صحيح تعبير مى كنيم ـ يا اين كه اجزاء و شرايط في الجملة اراده شده است هرچند تمام نباشد؟ كه ما از آن به اعم تعبير مى كنيم.
بر اين اساس، محلّ بحث را نمى توان روى «صلّ» قرار داد زيرا «صلِّ» در معناى لغوى استعمال شده و در مورد معناى لغوى، صحت و فساد مطرح نيست. صحت و فساد در ارتباط با مجموعه است، به اعتبار اين كه گاهى تام است كه از آن به صحيح تعبير مى شود و گاهى ناقص است كه از آن به فاسد تعبير مى شود.

مقدّمه دوّم

معناى صحت و فساد

يكى از مقدماتى كه در بحث صحيح و اعم بايد مورد بررسى قرار گيرد معناى صحت و فساد است.

نظريه مرحوم آخوند

مرحوم آخوند، در اين جا و در بحث «آيا نهى در عبادات و معاملات مقتضى فساد آن است؟»، عنوان صحت و فساد را مطرح كرده و مى فرمايد:
ظاهراً صحت داراى معنايى است كه همه علوم و تعبيرات در مورد آن اتفاق دارند. آن معنا عبارت از تماميت است. مرحوم آخوند، عنوان فساد را معنا نمى كند ولى با
(الصفحة26) توجه به اين كه فساد در مقابل صحت است، چنانچه صحت را به معناى تماميت بگيريم بايد فساد را به معناى نقصان بدانيم زيرا گفته مى شود فلان چيز تامّ است يا ناقص؟ به عبارت ديگر: روى بيان مرحوم آخوند، صحت و تماميت با يكديگر مترادف و نقصان و فساد هم با يكديگر مترادفند.
سپس گويا به ايشان اشكال مى شود كه: ما وقتى به علوم، مراجعه مى كنيم مى بينيم هركدام از آنها تفسير خاصى براى صحت مطرح كرده اند. فقهاء، عبادت صحيح را عبادتى مى دانند كه اعاده و قضا لازم ندارد. متكلّمين مى گويند: اگر عملى، موافق با شريعت باشد آن عمل، صحيح و اگر موافق با شريعت نباشد، غير صحيح خواهد بود. اطباء مى گويند: صحت جسم عبارت از آن است كه در جسم، اعتدال مزاج، وجود داشته باشد و جريان طبيعى خودش را طى كند و اگر اين اعتدال مزاج از بين رفت و بيمارى به جاى سلامتى نشست مى گوييم: اين جسم، صحيح نيست.
گويا به مرحوم آخوند گفته مى شود: شما در مقابل اين تفاسير مختلف چه مى فرماييد؟
مرحوم آخوند، در جواب مى فرمايد: صحت، نزد همه ارباب علوم به معناى تماميت است و همه، اين معنا را قبول دارند ولى اين تعابير مختلف، به لحاظ اغراض مختلفى است كه در اين علوم وجود دارد.
بحث فقيه، در ارتباط با عمل مكلّف است، فقيه بحث مى كند كه آيا اين نماز ـ كه مكلّف به جا آورده ـ كافى است يا بايد اعاده يا قضا شود؟ لذا عنوان تماميت را كنار گذاشته و اثرى را كه از تماميت عبادت انتظار مى رود، در تفسير صحّت مطرح مى كند.
در علم كلام نيز چون از مبدأ و معاد و استحقاق عقوبت و عدم آن بحث مى شود، وقتى از متكلّم، نسبت به صحّت عملى سؤال مى كنيم، او هم صحت را به معناى تماميت مى بيند ولى از تماميت، يك اثر خاص متناسب با علم كلام درنظر دارد، آن اثر اين است كه تماميت عمل را درارتباط با موافقت شريعت و استحقاق ثواب يا عدم استحقاق عقوبت مى بيند.
(الصفحة27) طبيب هم صحت را به معناى تماميت مى داند، ولى تماميت جسم ازنظر طبيب، به اعتبار سلامت جسم و اعتدال مزاج است به همين جهت، اثرى كه از تماميت، نزد طبيب ملاحظه مى شود همان مسأله سلامت جسم و اعتدال مزاج است لذا صحت را به سلامت جسم و اعتدال مزاج معنا كرده است.
درنتيجه، به نظر مرحوم آخوند، صحت نزد همه ارباب علوم به معناى تماميت بوده و اختلاف تعابير، به لحاظ آثار و اغراضى است كه در هر علمى مورد نظر است.
مرحوم آخوند، در آخر بحث خود اضافه مى كند كه صحت و فساد، دو امر اضافى هستند، ممكن است عملى نسبت به حالتى صحيح و نسبت به حالت ديگر غيرصحيح باشد، مثلا نماز با تيمم براى فاقدالماء، صحيح و براى واجدالماء، فاسد است. صلاة چهار ركعتى براى حاضر، صحيح و براى مسافر، فاسد است.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند: ما بايد چند جهت را مورد ملاحظه قرار دهيم:
اوّلا: تقابل بين نقصان و تماميت، چيست؟
بدون اشكال، تقابل بين اين دو، تقابل عدم و ملكه است. ناقص به چيزى مى گويند كه شأن آن تماميت است ولى بالفعل، تامّ نيست. اگر انسانى داراى يك پا باشد مى گوييم: «هذا الإنسان ناقص» زيرا شأن او اين است كه او داراى دو پا باشد ولى چون داراى دو پا نيست او را ناقص مى دانيم. همين تعبير، در فقه آمده است، مثلا در نماز جماعت ـ يا لااقل نماز جمعه ـ چنانچه مأمومين، تامّ الخلقة و تامّ الأعضاء باشند، امام نبايد ناقص باشد.(2) پس تقابل بين ناقص و تام، تقابل عدم و ملكه است. ما هيچ گاه به يك ديوار نمى گوييم: «اين ديوار، ناقص است چون پا ندارد». اين تعبير، غلط است زيرا ديوار، شأنيت اين را كه داراى پا باشد ندارد. تقابل بين نقص و كمال نيز تقابل عدم و ملكه است. در تقابل عدم و ملكه، يكى وجودى و ديگرى عدمى است ولى عدم خاص كه شأنيت وجود را دارد. امّا كامل و تام، بدون اشكال، مترادفند.

---

(الصفحة28) ثانياً: آيا تقابل بين صحت و فساد چگونه است؟
صحت و فساد، دوامر وجودىِ متضاد با يكديگرند. مثلا: مريض بودن مريض، به علت سالم نبودن نيست بلكه به علت اين است كه امرى وجودى بر او عارض شده است كه اين امر وجودى، چه بسا براى ما محسوس است. اگر مريضى گرفتار تب شد، اين تب براى ما محسوس است، و همچنين بعضى از امراض ديگر كه براى ما محسوس و ملموس است. در تقابل عدم و ملكه، گاهى از عدم، تعبير به يك امر وجودى مى شود، مثلا مى گويند: «هذا أعْمى» و در فارسى مى گوييم: «اين كور است» ولى بعد مى پرسيم معناى أعْمى چيست؟ جواب داده مى شود: يعنى چشم ندارد، امّا به هر موجودى كه چشم ندارد، أعْمى گفته نمى شود بلكه به آن موجودى مى توان أعمى گفت كه شأنيت بصر داشته باشد ولى بالفعل داراى بصر نباشد. وقتى گفته مى شود: اين ميوه فاسد است، شما مى گوييد: ميوه را بدهيد ببينيم كجاى آن فاسد است. معلوم مى شود كه فساد را يك امر وجودى مى دانيد، چون امر عدمى قابل ديدن نيست. اين امر وجودى، مقابل يك امر وجودى ديگر است و بين آن دو، تضاد وجود دارد. بنابراين بين صحت و فساد، تقابل تضادّ وجود دارد و المتضادّان لا يجتمعان.
ثالثاً: آيا موارد استعمال صحت و تماميت در عرف يكسان است؟
ما مسأله تقابل را كنار گذاشته و به عرف مراجعه مى كنيم، ببينيم آيا موارد استعمال لفظ تام با موارد استعمال لفظ صحيح يكى است؟ و آيا موارد استعمال لفظ فاسد با موارد استعمال لفظ ناقص، يكى است؟ لازمه ترادف اين است كه اگر هركدام از اين ها در مكان ديگرى به كار برده شود، استعمال، صحيح باشد. وقتى به عرف مراجعه مى كنيم مى بينيم اين گونه نيست. مثلا در مورد انسانى كه فاقد بصر است مى توان گفت: «هذا ناقص»، ولى نمى توان گفت: «هذا فاسد» و چه بسا چنين استعمالى مورد استهزاء قرار گيرد. برعكس، اگر ميوه اى فاسد باشد مى توان گفت: «هذا فاسد»، و نمى توان گفت: «هذا ناقص». نقص، در ميوه فاسد، تصور نمى شود مگر به لحاظ