(الصفحة499) به دو شىء دارند، ظرفيت، متقوم به ظرف و مظروف است و به هردو امر احتياج دارد ولى در عين حال داراى واقعيّت است. اين طور نيست كه ظرفيّت، يك امر اعتبارى باشد. لحاظ و اعتبار، در معناى ظرفيّت نقشى ندارد. اين جا كه شما قيد را خارج مى كنيد آيا تقيّد، داخل در محمول است يا خارج از آن مى باشد؟
اگر بگوييد: «تقيّد ـ مثل خود قيد ـ خارج از محمول است» مى گوييم، «پس گويا اين متكلّم، آدم ديوانه اى است، او مى خواسته قضيّه «الإنسان إنسان» را تشكيل دهد ولى آمده قضيّه «الإنسان ضاحك» را تشكيل داده است، هر چند شما بياييد اثرى بر آن بار كنيد و بگوييد: مثل عنوان مشير، اشاره به محمول واقعى ـ كه انسان است ـ دارد» كسى كه آمده قضيّه «الإنسان ضاحك» را تشكيل داده است، آيا درحقيقت مى خواسته «الإنسان إنسان» را بگويد يا اين كه چيز اضافه اى در محمول دخالت دارد؟ ترديدى نيست كه چيز اضافه اى در محمول دخالت دارد هر چند شما آن اضافه را تقيّد بدانيد. ولى تقيّد، يك واقعيّت و حقيقتى است كه در معناى ضاحك نقش دارد و إلاّ كسى نمى تواند ادّعا كند كه ضاحك يعنى إنسان ليس إلاّ، كاتب يعنى إنسان ليس إلاّ، ناطق يعنى إنسان ليس إلاّ، اگر چنين باشد بايد كاتب و ضاحك و ناطق و... الفاظ مترادف باشند. درنتيجه اگر تقيّد به عنوان يك واقعيّت در محمول نقش داشته باشد، محمول، انسان به وصف تقيّد است و انسان به وصف تقيّد، براى انسان ضرورت ندارد. آنچه ضرورت دارد خود انسان است. اگر ضاحك، معنايش انسان فقط بود، اين ضرورت داشت ولى اگر ضاحك، معنايش انسان با وصف تقيّد بود، قيد هم يك امر غيرضرورى است، هر چند خود قيد در محمول نقش ندارد ولى تقيّد به امر غيرضرورى در محمول نقش دارد. در اين صورت آيا جهت چنين قضيّه اى ضرورت است يا امكان؟ آيا انقلاب، تحقّق پيدا مى كند؟ آيا قضيّه ممكنه به ضروريّه منقلب مى شود يا همان امكان به قوّت خود باقى است و انقلابى تحقّق ندارد؟ ترديدى در اين نيست كه امكان به قوّت خود باقى است و انقلابى تحقّق ندارد.
خلاصه اين كه چون تقيّد معناى حرفى است گويا مرحوم آخوند، آن را فاقد ارزش
(الصفحة500) دانسته است درحالى كه ما گفتيم: معناى حرفى چه در مقام حكايت و چه در مقام انشاء، بيانگر يك واقعيّت است. پس دخالت در محمول دارد و قضيّه «الإنسان ضاحك» به قضيّه «الإنسان إنسان» برگشت نمى كند تا جهت آن از امكان به ضرورت منقلب شود.
اشكال بر فرض دوّم: فرض دوم مرحوم آخوند اين بود كه همان گونه كه ذات مقيَّد و تقيّد، داخل در دايره محمول مى باشند، قيد هم داخل باشد.
ايشان فرمود: در اين صورت، قضيّه «الإنسان ضاحك»(1) منحل به دو قضيّه مى شود: يكى از آن دو، قضيّه «الإنسان إنسان» و ديگرى قضيّه «الإنسان له الضحك» است. جهت قضيّه اوّل، ضرورت و جهت قضيّه دوّم، امكان است.
به نظر ما اين قسمت از كلام مرحوم آخوند نيز داراى اشكال است، زيرا:
اوّلا: برفرض كه اين قضيّه، انحلال به دو قضيّه پيدا كند ولى شما (مرحوم آخوند) از اين حرف چه نتيجه اى مى خواهيد بگيريد؟ بالاخره آيا انقلابى را كه محقّق شريف (رحمه الله) فرمود و مورد اشكال صاحب فصول (رحمه الله) قرار گرفت قبول داريد يا نه؟
اگر مى خواهيد بگوييد: انقلاب محقّق شريف (رحمه الله) تحقّق ندارد، اين كه جواب صاحب فصول (رحمه الله) نمى شود. صاحب فصول (رحمه الله) ـ در مقابل محقّق شريف (رحمه الله) ـ انقلاب قضيّه ممكنه به ضروريّه را رد كرد.
امّا اگر مى خواهيد بگوييد: «انقلاب، تحقّق دارد»، كه ظاهر جواب بودن هم همين را اقتضاء مى كند، در اين صورت از شما سؤال مى كنيم: آيا اگر قضيه ممكنه اى به دو قضيّه انحلال پيدا كرد كه جهت يكى از آن دو، ضرورت و جهت ديگرى امكان بود، تالى فاسدى به دنبال ندارد؟ زيرا شما بايد مجموع دو قضيه را درنظر بگيريد و در منطق مى گويند:نتيجه تابع اخس مقدّمتين است.بنابراين اگر شمادو قضيه ـ كه يكى ممكنه و ديگرى ضروريه است ـ را كنار هم بگذاريد و بخواهيد روى مجموع اين دو، جهتى را

---

(الصفحة501) پياده كنيد بايد بگوييد: جهت آن، امكان است، زيرا امكان، نسبت به ضرورت، اخس است. در اين صورت چه انقلابى تحقّق پيدا كرده است؟ بله اگر جهت به لحاظ مجموع، ضرورت بود، اين انقلاب محقّق شريف (رحمه الله) درست بود.
اين تازه بر فرض اين است كه ما انحلال را بپذيريم در حالى كه ما اصل انحلال را قبول نداريم. اگر محمول ما يك مقيّد بود به طورى كه هم ذات مقيّد و هم قيد و هم نفس تقيّد در محمول نقش داشته باشند آيا محمول از وحدت خارج مى شود؟ آيا محمول ما دو شىء مى شود؟ خير، مقيّد ـ بما هو مقيّد ـ اگر چه قيدش هم همراهش باشد، رجوع به دو شىء و دو قضيّه نمى كند.
درحقيقت مرحوم آخوند در اين جا خلطى كرده است زيرا ايشان مى گويد: در قضيّه «الإنسان ضاحك»، اگر ما براى مصداق شىء ـ كه عبارت از انسان است ـ در معناى «ضاحك» نقش قائل شويم، معنايش «الإنسان إنسان له الضحك» مى شود. بيشتر از اين نيست. ولى ايشان در مقام انحلال برآمده مى گويد: اين قضيّه به دو قضيّه منحل مى شود: يكى قضيّه «الإنسان إنسان» است. اين «انسان» همان «انسان» در «إنسان له الضحك» است، اگر چنين است، پس قضيّه دوّم كه ايشان موضوعش را «انسان» قرار داد اين «انسان» از كجا آمده است؟ به عبارت ديگر: در قضيّه «الإنسان إنسان له الضحك» ما دو «انسان» داريم، يك «انسان» به عنوان موضوع و يك «انسان» هم جزء محمول است. امّا وقتى ايشان پاى انحلال را به ميان مى آورد، مى گويد: قضيّه «الإنسان ضاحك» منحل مى شود به دو قضيّه «الإنسان إنسان» و «الإنسان له الضحك» سؤال اين است كه اين «انسان» سوّم ـ كه موضوع در قضيّه دوّم است ـ از كجا آمده است؟ آيا از داخل موضوع در قضيّه اوّل بيرون آمده يا از داخل محمول در قضيّه اوّل؟
بنابراين، ما يك قضيّه بيشتر نداريم. اگر از ايشان به عنوان يك منطقى و يك اديب، سؤال مى شد آيا قضيّه «الإنسان إنسان له الضحك» يك قضيّه است يا دو قضيّه است؟ درجواب مى گفتند: اين يك قضيّه است. تقيّد محمول باعث نمى شود كه موضوع
(الصفحة502) دو تا شود، موضوع همان «الإنسان» فقط و محمول آن هم «انسان» مقيّد است.
عجيب تر از اين بى توجّهى مرحوم آخوند، اين است كه مسأله عقدالحمل را به عقدالوضع تشبيه كرده و گفته است: همان طور كه در عقدالوضع در نزاع ميان ابن سينا و فارابى اختلاف است كه آيا عقدالوضع جهتش عبارت از فعليّت و مطلقه عامّه است يا جهتش عبارت از امكان است؟ پس همان طور كه در عقدالوضع، منحل به قضيّه مى شود، در عقدالحمل نيز انحلال به قضيّه وجود دارد.
مى گوييم: اگر عقدالحمل، منحل به قضيّه شد چه ربطى به اين دارد كه ما دو قضيّه داشته باشيم؟ به عبارت روشن تر: اگر عقدالوضع منحل به قضيّه شد چرا نمى گوييد: ما دو قضيّه داريم؟ چرا نمى آييد يك قضيّه را به چهار قضيّه منحل كنيد و بگوييد: دو قضيّه آن مربوط به عقدالوضع و دو قضيّه آن مربوط به عقدالحمل است؟ پس همان طورى كه در عقدالوضع، رجوع به قضيّه مطلقه عامّه و يا ممكنه عامّه ـ بنابر اختلاف بين ابن سينا و فارابى ـ هيچ تأثيرى در انحلال به دو قضيّه ندارد، عقدالحمل هم اگر منحل به قضيّه شد، سبب نمى شود كه اصل قضيّه ما دو قضيّه شود و دو موضوع و دو محمول داشته باشد، معناى انحلال به دو قضيّه اين است كه ما دو موضوع و دو محمول داشته باشيم.
درنتيجه فرض دوّم كلام مرحوم آخوند داراى اشكال بيشترى نسبت به فرض اوّل ايشان است و به طور كلّى كلام مرحوم آخوند داراى اشكال است و نمى تواند به عنوان جواب صاحب فصول (رحمه الله) واقع شود.
نكته اى در ارتباط با دليل محقّق شريف (رحمه الله): دليلى كه محقّق شريف (رحمه الله) ذكر كرد داراى دو شقّ بود:
شقّ اوّل آن اين بود كه مفهوم شىء نمى تواند در معناى مشتق دخالت داشته باشد، زيرا در اين صورت لازم مى آيد عرض عام داخل در فصل شود.
شقّ دوّم اين بود كه مصداق شىء(1) نمى تواند در معناى مشتق اخذ شود، زيرا در

---

(الصفحة503) اين صورت لازم مى آيد قضيّه ممكنه به قضيّه ضروريه انقلاب پيدا كند.
شقّ اوّل را ما پاسخ داديم، شقّ دوّم را نيز صاحب فصول (رحمه الله) جواب داد سپس مرحوم آخوند در مقام اشكال برصاحب فصول (رحمه الله) و دفاع از محقّق شريف (رحمه الله) برآمد كه به نظر ما كلام ايشان (مرحوم آخوند) ناتمام بود.
حال مى خواهيم در ارتباط با دليل محقّق شريف (رحمه الله) نكته اى را مطرح كنيم(1) و آن نكته اين است كه اصولا شقّ دوّم كلام محقّق شريف (رحمه الله) از محلّ نزاع خارج است و ما ادلّه ديگرى بر بطلان آن داريم، زيرا اگر مصاديق شىء در معناى مشتق دخالت داشته باشد لازم مى آيد كه موضوع له مشتق، خاص باشد يعنى بايد بگوييم: در مشتق، وضع عام است و واضع وقتى مى خواسته هيئت مشتق را وضع كند مفهوم شىء و ذات را درنظر گرفته ولى وضع را براى مصداق انجام داده است. انسان، يك مصداق شىء; جسم، يك مصداق شىء; مسائل اعتبارى، يك مصداق شىء; زيد، يك مصداق شىء و عَمر، يك مصداق شىء است. بايد بگوييم، تمام اين مصاديق ـ با وجود تباينى كه بين آنهاست ـ به عنوان موضوع له مى باشند. آيا وجداناً وضع درمشتق به اين صورت است؟ حال ما چه بگوييم: «مشتق داراى معناى بسيط است» و چه بگوييم: «داراى معناى مركّب است».
خير، وضع در مشتق، اين گونه نيست. خود محقّق شريف (رحمه الله) هم اين را قبول دارد كه در مشتق، وضع عام و موضوع له عام است. يعنى اگر واضع، مفهوم شىء را درنظر گرفته، مشتق را براى همان مفهوم با قيد اتّصاف به مبدأ وضع كرده است. حتّى كسانى هم كه مى گويند: «مشتق، با مبدأ هيچ گونه تغاير ذاتى ندارد و تغاير آن دو، اعتبارى است، مبدأ به عنوان «بشرط لا»ى از حمل و مشتق، «لا بشرط» از حمل است» آنان هم مى گويند: «مشتق، داراى وضع عام و موضوع له عام است».
در حالى كه لازمه اخذ مصداق شىء در معناى مشتق اين است كه يك فرق

---