(صفحه140) دليل بر اين نمى شود كه قاعده طهارت در ظرف شك جارى نبوده است، چون شكّى كه در موضوع قاعده طهارت اخذ شده، مطلق شك است نه خصوص شكّ باقى و مستمر تا ابد. درنتيجه تا اين جا قاعده طهارت جريان داشته و از اين به بعد هم موضوع آن منتفى شده و جريان ندارد. اگر مرحوم نائينى بخواهد چنين چيزى بفرمايد، با اين كلام ما منافات ندارد بلكه چه بسا حرف ما را تأييد هم مى كند.
2ـ اگر مرحوم نائينى بخواهد بفرمايد: قاعده طهارت، فقط براى اين آمده كه بگويد: «اگر كسى شك در طهارت لباس داشت و قاعده طهارت را پياده كرد و در آن لباس نماز خواند و سپس معلوم شد كه اين لباس نجس بوده، جعل قاعده طهارت به عنوان عذر براى اوست يعنى خداوند براى نماز خواندن در لباس نجس او را عقاب نمى كند، و قاعده بر بيش از اين دلالت ندارد، بنابراين عدم وجوب اعاده يا قضاى نمازهاى سابق، از قاعده طهارت استفاده نمى شود».
در اين صورت ما به مرحوم نائينى مى گوييم: «از كجاى قاعده طهارت، كلمه عذر استفاده مى شود؟ قاعده طهارت، دارد جعل حكم مى كند ولى چون موضوع آن عبارت از شك است، حكم مجعولْ عنوان حكم ظاهرى پيدا مى كند. در اين صورت همان مطلبى كه ما گفتيم، در اين جا پياده مى شود كه آيا اين طهارت ظاهريه براى چه چيز جعل شده است؟ آيا مى خواهد به ما بگويد با اين لباس نماز بخوان يا نمى خواهد بگويد؟ اگر نمى خواهد چنين چيزى بگويد، پس چه اثرى بر اين طهارت ظاهريه مترتب مى شود؟ بنابراين چاره اى نداريم جز اين كه بگوييم: «جعل طهارت ظاهريه، براى ترتب آثار طهارت واقعيه است. معناى طهارت ظاهريه اين است كه شارع تجويز مى كند با اين لباس مشكوك الطهارة نماز بخوانيم. پس شارع از طرفى به ما فرموده: «صلّ مع الطهارة»، كه ظاهر آن شرطيت طهارت واقعيه است و از طرفى قاعده طهارت را جعل كرده كه از آن استفاده مى شود به طهارت ظاهريه هم مى توان اكتفا كرد. جمع بين اين دو به اين صورت است كه گفته شود: اگرچه ظاهر «صلّ مع الطهارة»، اشتراط طهارت واقعيه است ولى شارع با آوردن قاعده طهارت مى خواهد بگويد: (صفحه141) «طهارتى كه در نماز شرطيت دارد، اعم از طهارت واقعى و طهارت ظاهرى است». بنابراين نمازهايى كه با استناد به قاعده طهارت خوانده شده است، كمبودى ندارد كه مسأله اعاده و قضا در مورد آنها مطرح شود.
درنتيجه اشكال اوّل مرحوم نائينى قابل قبول نيست.
اشكال دوّم مرحوم نائينى: اين اشكال ايشان دقيق تر از اشكال اوّل است. مرحوم نائينى ـ باتوضيح ما ـ مى فرمايد: قاعده طهارت در صورتى حكومت دارد كه بر دو مطلب دلالت كند. البته اين دو مطلب، در عرض هم نيستند، بلكه در طول يكديگرند.(1) اين دومطلب عبارتند از:
1 ـ علاوه بر طهارت واقعيه، يك سنخ ديگر از طهارت به نام طهارت ظاهريه وجود دارد.
2 ـ دليلى كه مى گويد: «صلّ مع الطهارة»، اختصاصى به طهارت واقعيه ندارد بلكه طهارت ظاهريه را هم شامل مى شود.
ملاحظه مى شود كه مطلب دوّم در طول مطلب اوّل است.
مرحوم نائينى در اين جا مى گويد: ما اگر به وجدان خود مراجعه كنيم درمى يابيم كه قاعده طهارت بر اين دو مطلب ـ آن هم به صورت طولى ـ دلالت نمى كند، بلكه فقط بر مطلب اوّل دلالت مى كند. بنابراين جايى براى مطرح كردن حكومت وجود ندارد.(2)
پاسخ اشكال دوّم: معيار و ملاك در تشخيص حكومت يك دليل بر دليل ديگر عبارت از عرف و عقلاء مى باشد.
ما به عرف و عقلاء مى گوييم: قاعده طهارت، چيزى است كه شما نام آن را طهارت ظاهريه گذاشتيد و بيش از اين بر چيزى دلالت ندارد. بنابراين قاعده طهارت

---

(صفحه142) دو مفاد ندارد. امّا وقتى قاعده طهارت، كنار دليل «صلّ مع الطهارة» ـ كه ظاهرش طهارت واقعيه است ـ قرار مى گيرد، ما با دودليل مواجه مى شويم. اين دودليل را نزد عرف و عقلاء مى بريم ببينيم چگونه بين اين دو دليل جمع مى كنند؟ آيا باتوجه به اين كه «صلّ مع الطهارة» طهارت واقعيه را مطرح مى كند، قاعده طهارت ـ كه مفادش طهارت ظاهريه است ـ لغو مى باشد؟ روشن است كه ما نمى توانيم به لغويت آن ملتزم شويم. عرف مى گويد: قاعده طهارت، حاكم بر دليل «صلّ مع الطهارة» است، يعنى قاعده طهارت، مفاد دليل «صلّ مع الطهارة» را توضيح داده و تبيين مى كند و مى گويد: مراد از طهارت در «صلّ مع الطهارة» اعم از طهارت واقعيه و ظاهريه است. عرف، بين اين دودليل تعارض نمى بيند و التزام به لغويت قاعده طهارت هم منتفى است، بنابراين چاره اى نيست جز اين كه بگوييم: قاعده طهارت حاكم بر دليل «صلّ مع الطهارة» است و نتيجه حكومت هم عبارت از اجزاء است.
به عبارت ديگر: ما به مرحوم نائينى مى گوييم: در ارتباط با حاكميت قاعده طهارت بر دليل «صلّ مع الطهارة»، همين كه قاعده طهارت بر طهارت ظاهريه دلالت كند، عقلاء مسأله حاكميت را پياده مى كنند و نيازى نيست كه قاعده طهارت هم جعل طهارت كند و هم عنوان مبيّن بودن به خودش بدهد. مبيّن بودن، نظر عقلاست. عقلاء در جمع بين دو دليل مسأله تفسير و تبيين را مطرح مى كنند تا گرفتار تعارض و يا لغويت قاعده طهارت نشوند. و چون تعارض و لغويت قاعده طهارت باطل است، راه منحصر به فرد عبارت از حكومت است و نتيجه آن اجزاء است.
اشكال سوّم مرحوم نائينى: ايشان مى فرمايد: حكومت بر دو قسم است: حكومت واقعيه و حكومت ظاهريه.
حكومت واقعيه: حكومتى است كه در آن دليل محكوم، واقعيتى را در ارتباط با موضوع خودش بيان مى كند، دليل حاكم هم واقعيتى را درارتباط با موضوع خودش بيان مى كند و شك در حكم دليل محكوم، در موضوع دليل حاكم اخذ نشده است. به عبارت ديگر: موضوع دليل حاكم، واقعيت مستقلى است و ارتباطى به حكم دليل
(صفحه143) محكوم ندارد. مثلاً اگر يك دليل بگويد: «إذا شككت في الصلاة بين الثلاث و الأربع فابن على الأربع» و دليل ديگر بگويد: «لا شكّ لكثيرالشك» در اين جا دليل دوّم به عنوان حاكم بر دليل اوّل مطرح است.
توضيح: حكم بناى بر اربع كه در دليل اوّل مطرح است به عنوان يك حكم واقعى مى باشد. تصوّر نشود كه چون موضوع آن عبارت از شك است پس «فابن على الأكثر» حكمى ظاهرى است، بلكه اين حكم، حكمى واقعى است، يعنى در مورد شك بين سه و چهار واجب است بناى عملى بر چهار ركعت بگذاريم.
دليل «لا شك لكثيرالشك» نيز به عنوان يك حكم واقعى مطرح است. اين دليل، حاكم بر دليل قبلى است و حكومت آن نيز حكومت واقعيه است. چون موضوع دليل حاكم عنوان كثيرالشك است و اين عنوان، يك حقيقت و واقعيت است و ربطى به «إذا شككت... فابن على الأربع» ندارد، يعنى در دليل حاكم، عنوان «شك در دليل محكوم» اخذ نشده است(1). موضوع دليل حاكم عنوان كثيرالشك است و متعلّق شك در كثيرالشك، مسأله وجوب بناء بر اربع نيست بلكه متعلّق آن، عدد ركعات نماز است. ما وقتى اين دو دليل را كنار يكديگر مى گذاريم، مى بينيم دليل حاكم تضييقى در دليل محكوم ايجاد كرده است. نتيجه حكومت اين مى شود كه «إذا شككت بين الثلاث و الأربع و لم تكن كثير الشك يجب عليك البناء على الأربع»، امّا اگر كسى كه كثيرالشك است، بين سه و چهار شك كند، بناى بر اربع بر او واجب نيست. در بعضى از موارد هم دليل حاكم، در دليل محكوم توسعه ايجاد مى كند، مثل اين كه يك دليل بگويد: «أكرم العلماء» و دليل ديگرى بگويد: «العارف بالنحو عالم». در اين جا دليل دوّم در دليل اوّل توسعه داده و مى گويد: أكرم العلماء شامل علماى نحو هم مى شود. و دليل اوّل اگرچه ممكن است به حسب دلالت قصورى داشته باشد ولى از جهت مراد جدّى مولا، دايره أكرم العلماء شامل عالم به نحو هم هست.

---

(صفحه144) حكومت ظاهريه: حكومتى است كه در آن شك در حكم دليل محكوم، به عنوان موضوع دليل حاكم قرار گرفته باشد، مثلاً موضوع در قاعده طهارت عبارت از شك در طهارت و نجاست است و ما وقتى قاعده طهارت را مثلاً با دليل محكوم يعنى «البول نجس»، مقايسه مى كنيم مى بينيم دليل محكوم نجاست را روى عنوان بول مترتب كرده است و شك در همين نجاست به عنوان موضوع دليل حاكم قرار گرفته است.
امّا آيا نقش حكومت ظاهريه چيست؟
مرحوم نائينى مى فرمايد: حكومت ظاهرى، هيچ گونه توسعه يا تضييقى در دليل محكوم ايجاد نمى كند، زيرا دليلى مى تواند در دليل ديگر تضييق يا توسعه ايجاد كند كه ازنظر واقعيت و رتبه، در عرض دليل محكوم باشد همان گونه كه در مورد حكومت واقعيه اين گونه بود. امّا در اين جا كه شك در حكم دليل محكوم، به عنوان موضوع در دليل حاكم اخذ شده است، اگر دقّت كنيم درمى يابيم كه حكم دليل حاكم دو درجه متأخّر از حكم دليل محكوم است، چون از طرفى هر حكمى از موضوع خود تأخّر دارد. پس حكم دردليل حاكم، متأخّر از موضوع دليل حاكم است و از طرفى موضوع دليل حاكم، متأخّر از حكم دليل محكوم است زيرا شك در حكم دليل محكوم، در موضوع دليل حاكم اخذ شده است. درنتيجه اوّل بايد دليل محكوم حكمش را مطرح كند، سپس شك در حكم دليل محكوم پيدا شود تا پس از آن، موضوع براى دليل حاكم تحقّق پيدا كند. وقتى حكم دليل حاكم دودرجه متأخّر از حكم دليل محكوم بود، چگونه مى تواند در دليل محكوم ايجاد توسعه يا تضييق بنمايد؟ توسعه و تضييق در شأن دليلى است كه با دليل محكوم در يك رتبه باشد امّا دليلى كه رتبه اش دو درجه متأخّر از رتبه دليل محكوم است نمى تواند در آن ايجاد تضييق يا توسعه بنمايد. چگونه مى توانيم بگوييم: مراد از «البول نجس» اين است كه «البول إذا لم تكن شاكّاً في طهارته و نجاسته فهو نجس»؟ هنوز «نجس» نيامده، هنوز حكم «البول» مشخص نشده است. «البول» به عنوان موضوع مطرح است و نجاست واقعيه مى خواهد برعنوان «البول» بار شود. آن وقت ما چطور مى توانيم اين «البول» را مقيّد به شك در طهارت و نجاست آن بنماييم