(صفحه457) مى دهيد، پس احتمال مى رود كه وضو وجوب نداشته باشد، زيرا در جايى كه پاى وجوب غيرى مطرح باشد، چنانچه ذى المقدّمه مشكوك الوجوب باشد،مقدّمه هم مشكوك الوجوب مى شود. درنتيجه اصل تصوير اين مسأله درارتباط با مانحن فيه، مورد اشكال است.
علاوه بر اين كه شما اصالة البرائة را درارتباط با صلاة جارى مى كنيد و از طريق اصالة البرائة، عدم وجوب آن را ثابت مى كنيد، ولى در عين حال حكم به وجوب اتيان وضو مى كنيد.
ممكن است كسى بگويد: «اين اشكال در مورد صورت دوّم هم جريان دارد».
ما مى گوييم: «در صورت دوّم، اگرچه ما فرض قبل از زوال را مطرح كرديم و قبل از زوال، وجوب صلاة، فعليت نداشت ولى در عين حال عالم بوديم به اين كه زوال تحقّق پيدا مى كند و وجوب صلاة ـ كه معلّق بر زوال است ـ قطعاً فعليت پيدا خواهد كرد. به عبارت ديگر: در آنجا يقين داشتيم كه يك ساعت ديگر، تكليفى ـ  به لحاظ تحقّق يافتن شرطش ـ فعليت پيدا خواهد كرد امّا در صورت سوّم، اصل اين تكليفْ مشكوك است و وقتى اصل تكليفْ مشكوك شد، شك به مقدّمه ـ يعنى وضو ـ هم سرايت مى كند، و اگر مشكوك شد، ما ديگر علم به وجوب وضو بر جميع تقادير نداريم. بلكه علم داريم كه اگر وضو واجب نفسى باشد، انجام آن واجب است. امّا بر فرض غيرى بودن آن ديگر نمى توانيم علم به وجوب آن داشته باشيم، زيرا ذى المقدّمه اى ندارد تا محكوم به وجوب شود.

تذييل بحث واجب نفسى و واجب غيرى

در كفايه و كتب اصولى ديگر، در ذيل بحث واجب نفسى و غيرى مباحثى را متعرض شده اند كه لازم است به بررسى آنها بپردازيم:
(صفحه458)

بحث اوّل: مسأله ثواب و عقاب در واجب نفسى و غيرى

مرحوم آخوند مى فرمايد: يكى از فرق هاى واجب نفسى و غيرى اين است كه در واجب نفسى، ثواب و عقاب مطرح است ولى در واجب غيرى مطرح نيست، يعنى موافقت واجب نفسى موجب استحقاق ثواب و مخالفت آن موجب استحقاق عقاب است ولى واجب غيرى نه موافقتش موجب استحقاق ثواب است و نه مخالفت آن موجب استحقاق عقاب.
ايشان براى اثبات مدّعاى خود، به دو دليل تمسّك مى كند، كه در واقع به يك دليل برگشت مى كنند.
دليل اوّل: ما وقتى مسأله ثواب و عقاب را با عقل مطرح مى كنيم، عقل به ما مى گويد: «اگر ذى المقدّمه اى داراى مقدّمات متعدّدى بود و اين مكلّف، مقدّمات متعدّد را اتيان كرد و به دنبال آن، ذى المقدّمه را انجام داد، فقط دستور مولا را موافقت كرده است و تكثّر و تعدّد مقدّمات نقشى در استحقاق ثواب ندارد». در مثال هاى عادى هم همين طور است. اگر مولايى به عبدش گفت: «اُدخل السوق و اشتراللّحم» ـ  كه دخول سوق، واجب غيرى و اشتراء لحم واجب نفسى است ـ وقتى به عقل مراجعه مى كنيم، عقل مى گويد: «دخول سوق، اگرچه مأموربه واقع شده ولى چون غرض اصلى مولا عبارت از اشتراء لحم بوده، فقط موافقت «اشتراللّحم» موجب استحقاق ثواب است و موافقت «ادخل السوق» موجب استحقاق ثواب نمى شود. در جانب مخالفت آن هم همين طور است. اگر عبد به بازار نرفت تا به دنبال آن، خريد لحم صورت گيرد، عقل نمى گويد: «اين جا دو استحقاق عقوبت دركار است: يكى براى عدم دخول سوق و ديگرى براى عدم اشتراء لحم». در اين جا عقل فرقى نمى بيند بين كسى كه اصلاً به بازار نرفته و بين كسى كه به بازار رفته ولى لحم را خريدارى نكرده است. در حالى كه اگر در واجب غيرى استحقاق ثواب و عقاب مطرح بود بايد بين اين دو نفر فرق وجود داشته باشد. مولا مى گويد: هدف من اشتراء لحم بوده و اين هدف تحقّق پيدا نكرده است.
دليل دوّم: مسأله ثواب از لوازم قرب به مولا و عقاب از لوازم بُعد از مولاست و
(صفحه459) موافقت و مخالفت واجب غيرى براى انسان قرب و بُعد نمى آورد.(1)
ممكن است كسى بگويد: اگر مقدّمه هيچ نقشى در ثواب و عقاب ندارد پس رواياتى كه اين همه ثواب را نسبت به قدم هايى كه در راه حج يا زيارت قبر امام حسين (عليه السلام)برداشته شود مطرح كرده اند، چگونه توجيه مى شود؟(2) در حالى كه ترديدى در مقدّميت آن قدم ها وجود ندارد. آيا اين روايات برخلاف حكم عقل است؟
مرحوم آخوند در پاسخ مى فرمايد: در اين جا دو راه حل وجود دارد:
راه اوّل:(3) عقل نمى گويد: «خدا نبايد ثواب بدهد» بلكه مى گويد: «عبد استحقاق ثواب از خداوند ندارد». پس روايات را حمل بر تفضّل كرده و مى گوييم: درست است كه نسبت به واجب غيرى و مستحب غيرى، هيچ گونه استحقاق ثوابى دركار نيست ولى خداوند تفضّلاً خواسته است اين پاداش ها و ثواب ها را به عبد بدهد.
راه دوّم: اين كه ما مى گوييم: «عقل، درارتباط بامقدّمه، استحقاق ثواب و عقاب را مطرح نمى كند» در جايى است كه نفس مقدّمه را ـ من حيث هي ـ ملاحظه كنيم. نفس مقدّمه، وجوب غيرى دارد و خواهيم گفت كه واجب غيرى ملازم با توصّليت است و قصد قربت در آن معتبر نيست. امّا اگر داعى بر اتيان مقدّمات، شروع در موافقت يك امر نفسى باشد استحقاق ثواب بر آن مترتّب است. مثلاً كسى كه لباسش را براى پاك بودن تطهير مى كند، استحقاق ثواب ندارد. امّا كسى كه لباسش را براى استفاده در نماز تطهير مى كند، استحقاق ثواب دارد. با اين كه انسان به هر داعى و انگيزه اى كه لباسش

---

(صفحه460) را تطهير كند، با آن مى تواند نماز بخواند. كسى كه لباس خود را به داعى استفاده در نماز تطهير مى كند، غير از مسأله طهارت ثوب و تطهير آن، عنوان ديگرى به ذى المقدّمه داده مى شود كه آن عنوان موجب استحقاق ثواب بر مقدّمه است، زيرا به مقتضاى روايت «أفضل الأعمال أحمزها»(1)، عنوان «أحمزيت» و «أشقّيت» موجب فضيلت و استحقاق ثواب است. اين جا ذى المقدّمه عنوان «أحمزيت» را پيدا مى كند، زيرا اگرذى المقدّمه نبود، اين شخص مقدّمات را انجام نمى داد. و تنها اين امر نفسى  ـ  نسبت به ذى المقدّمه ـ سبب شده است كه او به سراغ مقدّمات برود. در باب سفر حج و زيارت كربلاء، اگر قدم ها به عنوان تجارت برداشته شود، اگرچه اين شخص موفق شده حج و زيارت كربلاء را انجام دهد ولى اين قدم ها موجب تحقّق عنوان «أحمزيت» در مورد حج و زيارت كربلا نشده است و استحقاق ثواب درارتباط با آنها مطرح نيست. امّا اگر از قدم اوّل، هدفش رسيدن به مطلوب شارع باشد، استحقاق ثواب در مورد او مطرح است.(2)

تحقيق در مورد ثواب و عقاب و بررسى كلام مرحوم آخوند

در مورد ثواب و عقاب نظرات مختلفى وجود دارد:
جماعتى از بزرگان فلاسفه معتقدند: ثواب عبارت از صورت هاى زيبايى است كه نفس انسان از ديدن آنها لذت مى برد و آن صورت ها داراى دو خصوصيت است: 1 ـ نفس انسان با انس به آنها هميشه در حال مسرّت و التذاذ است. 2 ـ نفس انسان را براى كمالات بالاتر و مقامات بالاتر مستعد مى كند. امّا عقاب عبارت از صورت هاى قبيحى است كه نفس انسان از ديدن و مصاحبت با آنها در حال رنج و ناراحتى و گرفتارى خواهد بود و اين صورت ها نفس انسان را براى انحطاط و سير نزولى بيشتر

---

(صفحه461) مستعد مى كند.
فلاسفه مى گويند: صورت هاى زيبا، تجسم كارهاى نيكى است كه انسان انجام داده و صورت هاى قبيح، تجسم كارهاى زشتى است كه انسان مرتكب شده است. زيبايى و قبح هريك از اين صورت ها متناسب با عملى است كه انسان انجام داده و اين صورت ها در عالم برزخ و قيامت ملازم انسان خواهد بود و هريك از آنها، آثار مربوط به خود را در انسان پياده مى كنند.(1)
دقّت در بعضى از آيات و بلكه بعضى از حكايات هم اين معنا را تأييد مى كند.(2)مثلاً آيه شريفه {يومَ تَجِدُ كُلُّ نفس ما عَمِلَتْ مِنْ خَير مُحْضراً وَ ما عَمِلَتْ مِن سُوء تَوَدُّ لَوْ أنَّ بَينها و بينَه أمَداً بَعيداً}(3) مى فرمايد: «روزى كه نفس انسان كار خيرى را كه انجام داده مى يابد» ملاحظه مى شود كه در اين جا اضافه و مضافى دركار نيست، مفعول {تَجِدُ}عبارت از {ما عَمِلَتْ مِن خير} است. يعنى كار خيرى را كه انجام داده مى يابد و {مُحْضَراً}يعنى «حاضراً عنده». باتوجه به اين كه عمل خير انسان چيزى نيست كه اتّصاف به حضور پيدا كند، معناى آيه اين مى شود كه اين عمل خير، تجسّم و تمثّلى دارد و درحقيقت، متصوّر به يك صورت متناسب با خودش مى باشد اين صورت، همانند لازمه وضعى عمل است و انسان آن صورت را در مقابل خودش حاضر مى بيند. سپس مى فرمايد: {وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سوء} يعنى كار بدى را هم كه انجام داده، نزد خودش حاضر مى بيند. ولى باتوجه به اين كه عمل سوء انسان چيزى نيست كه اتّصاف به حضور داشته باشد، معناى آيه اين مى شود كه عمل زشت انسان، متمثّل به يك صورت قبيحى است كه انسان گناه كننده اين صورت را نزد خودش حاضر مى بيند. نكته لطيف ترى كه در آيه وجود دارد جمله {تَوَدُّ لَوْ أنَّ بَينها و بينَه أمَداً بَعيداً} است كه مى فرمايد: «وقتى عمل زشت انسان به صورتى قبيح تجسّم پيدا كرد و ملازم انسان

---