(صفحه545) بدون واسطه با قيد ايصال است. و اگر در مقدّمه مقدّمه هم قائل به وجوب غيرى شود، جايى را درنظر دارد كه مقدّمه مقدّمه، چيزى غير از ذى المقدّمه باشد.
پس نمى توان به ايشان اشكال كرد كه قول به مقدّمه موصله مستلزم اجتماع حكمين مثلين در ذى المقدّمه است.
نتيجه بحث در ارتباط با مقام ثبوت
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه مسأله مدخليّت قيد ايصال در متعلّق وجوب غيرى ـ كه صاحب فصول (رحمه الله) عقيده داشت ـ در مقام ثبوت اشكالى ندارد.

تفسيرى ديگر از كلام صاحب فصول (رحمه الله):

يادآورى: بنابر تفسير سابق از كلام صاحب فصول (رحمه الله) قيد ايصال در متعلَّق وجوب غيرى نقش داشت، يعنى وجوب غيرى به آن «نصب نردبان»ى تعلّق گرفته بود كه به دنبال آن ذى المقدّمه تحقّق پيدا كند. همان طور كه ـ در باب واجب نفسى ـ مثلاً «صلاة مقيّد به طهارت» براى ما واجب شده است و لازمه يك چنين چيزى اين است كه بر مكلّف هم اتيان اصل متعلَّق لازم باشد و هم اتيان قيد آن. و در مانحن فيه نيز بايد گفت: «همان طور كه اصل نصب نردبان وجوب غيرى دارد، ايصال به ذى المقدّمه هم وجوب غيرى دارد».
براساس اين مبنا بود كه اشكالاتى بر كلام صاحب فصول (رحمه الله) وارد شده بود و ماهم آن اشكالات را جواب داديم.
ولى بعضى از بزرگان ـ چون مرحوم محقق حائرى و مرحوم محقق عراقى ـ درصدد برآمده اند كلام صاحب فصول (رحمه الله) را به گونه اى تفسير كنند كه اشكالات قبلى بر آن وارد نباشد. حال يا به نظر آنان اشكالات وارد بوده و خواسته اند با تفسير خودشان اين اشكالات را از كلام صاحب فصول (رحمه الله) برطرف كنند و يا اين كه منظورشان اين بوده كه هرچه مى توانند كلام صاحب فصول (رحمه الله) را از اشكال دور نگه دارند به گونه اى كه در كلام ايشان حتى توهّم اشكال هم مطرح نشود.
(صفحه546) اكنون به بحث و بررسى كلام اين دو بزرگوار مى پردازيم:

1 ـ تفسير محقق حائرى (رحمه الله) از كلام صاحب فصول (رحمه الله):

ايشان مى فرمايد: به نظر ما مسأله ايصال و موصليت به عنوان قيديت مطرح نيست و وجوب غيرى به ذات مقدّمه تعلّق گرفته است ولى به لحاظ ايصال و داعويت ايصال نه به قيد ايصال، و بين اين دو، فرق وجود دارد.
سپس مى فرمايد: وجدان هم با اين معنا موافق است. اگر ما فرض كنيم ذى المقدّمه اى داراى چند مقدّمه است به گونه اى كه تا وقتى همه مقدّمات جمع نشوند امكان تحقق ذى المقدّمه وجود ندارد، روشن است كه در اين جا هريك از مقدّمات ـ به صورت جداى از يكديگر ـ نمى تواند متعلَّق وجوب غيرى و اراده غيريه مولا قرار گيرد و وجدان بر اين مطلب گواهى مى دهد. يك مقدّمه ـ جداى از ساير مقدّمات ـ  چه فايده اى مى تواند براى مولا داشته باشد تا مولا نسبت به آن وجوب غيرى را مطرح كرده باشد؟ امّا وقتى همه مقدّمات را با هم ملاحظه مى كند، معنايش اين است كه يك سنخيت و ارتباطى بين آنها وجود دارد و آن سنخيت اين است كه اگر اين ها با هم جمع شوند، ممكن است ذى المقدّمه به دنبال آنها تحقق پيدا كند. بنابراين در ملاحظه مجموع مقدّمات، بايد ذى المقدّمه را نيز مورد ملاحظه قرار داد.
مرحوم حائرى مى فرمايد: منظور ما از لحاظ ايصال، همين معناست. يعنى مولا وقتى اراده غيريه اش به مقدّمات متعدّدى تعلّق مى گيرد كه سنخيت بين اين مقدّمات ملاحظه شده باشد و سنخيت هم اين است كه انضمام اين ها در تحقق ذى المقدّمه نقش دارد. در اين حال اراده غيرى او متعلّق به ذات مقدّمه مى شود و هيچ قيدى در مراد او مدخليت ندارد.
دراين صورت هيچ يك ازاشكالات گذشته برصاحب فصول (رحمه الله) وارد نخواهد شد، زيرا همه آن اشكالات مبتنى براين بودكه قيدايصال درمتعلّق وجوب غيرى اخذ شده باشد.(1)

---

(صفحه547) بررسى كلام مرحوم حائرى
بحث ما مربوط به مقام ثبوت است نه مقام اثبات. در مقام اثبات، اهمال و اجمال امكان دارد، لذا يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولا در مقام بيان باشد نه در مقام اهمال و اجمال. و اين بدان معناست كه در مرحله اثبات و تبيين، دو صورت امكان دارد:
1 ـ گاهى متكلّم در مقام بيان همه خصوصياتى است كه در متعلّق حكمش مدخليت دارد، كه از آن به «مقام بيان» تعبير مى شود.
2 ـ گاهى متكلم در مقام بيان همه خصوصيات نيست بلكه مى خواهد اجمالاً چيزى را مطرح كرده و عبور كند، بدون اين كه بخواهد خصوصيات معتبر در آن چيز را مطرح كند.
امّا در مقام ثبوت، بايد همه چيز مشخّص و معيّن باشد و اجمال و اهمال معنا ندارد. «اعتق رقبةً» ممكن است به حسب اثبات داراى اهمال يا اجمال باشد ولى به حسب ثبوت بايد روشن باشد، زيرا درواقع يا غرض مولا به عتق رقبه مؤمنه تعلّق گرفته و يا به مطلق رقبه و فرض سوّمى ـ كه در مقام ثبوت، غرضِ او معلوم نباشد ـ قابل تصوير نيست.
اكنون از مرحوم حائرى سؤال مى كنيم: آيا شما متعلّق وجوب غيرى مقدّمى را ثبوتاً چه چيزى مى دانيد؟
در اين جا دو احتمال دركار است:
1 ـ اگر ايشان متعلّق وجوب غيرى مقدّمى را ذات مقدّمه بداند، چنين چيزى رجوع به كلام مشهور مى كند.
2 ـ اگر ايشان متعلّق وجوب غيرى مقدّمى را مقدّمه با قيد ايصال بداند. به اين معنا كه تقييد، در متعلّق وجوب نقش داشته باشد، اين همان چيزى است كه اشكالات گذشته در مورد آن مطرح شد. اگرچه ما آن اشكالات را برطرف كرديم ولى مرحوم حائرى كه مى خواهد با توجيه كلام صاحب فصول (رحمه الله) اشكالات آن را برطرف كند، چنين
(صفحه548) توجيهى نمى تواند برطرف كننده آن اشكالات باشد.
روشن است كه احتمال سوّمى نمى توان در اين جا مطرح كرد، زيرا در مقام ثبوت نمى تواند مقدّمه نه مطلق باشد و نه مقيّد.
درنتيجه اين كه ما بياييم كلمه «موصله» را از قيديت بيرون آورده و «لحاظ ايصال» را به جاى آن بگذاريم، فقط عبارت راعوض كرده ايم ولىواقعيت مطلب تغييرى پيدا نكرده است. ما به هر صورتى كه مقدّمه را ملاحظه كنيم بالاخره در مقام تعلّق وجوب، بايد وجوب را به چيزى متعلّق كنيم و غير از مطلق يا مقيد، امر سوّمى نداريم.

2 ـ تفسير مرحوم محقق عراقى از كلام صاحب فصول (رحمه الله):

ايشان مى فرمايد: اگر ما مسأله ايصال را به صورت قيديت و قضيه را به صورت قضيه شرطيه مطرح كنيم چه بسا اشكالات قبلى بر صاحب فصول (رحمه الله) وارد باشد، ولى ما قضيه را به صورت قضيه حينيه مطرح مى كنيم و مى گوييم: متعلّق وجوب غيرى عبارت از ذات مقدّمه است ولى در حين ايصال مقدّمه به ذى المقدّمه.
گويا از ايشان سؤال مى شود: چه فرقى بين قضيه حينيه و قضيه شرطيه در مانحن فيه وجود دارد؟
در پاسخ مى فرمايد: در قضيه حينيه، حين و مضاف اليه آن، نقشى در ترتّب حكم بر موضوع ندارند، بلكه همانند يك عنوان مشير مى باشند همان طور كه عنوان «الجالس» در عبارت «عليك بهذا الجالس ـ مشيراً إلى زرارة ـ » عنوان مشير است و مدخليتى در وجوب مراجعه به زراره و اخذ احكام از او ندارد.
مرحوم عراقى در توضيح اين مطلب اصطلاحاتى به كار برده مى فرمايد: جايى كه ذى المقدّمه داراى مقدّمات متعدّدى باشد، وجود هريك از مقدّمات، به دو صورت مى تواند باشد: توأم بودن آن با ساير مقدّمات و توأم نبودن آن با ساير مقدّمات.
ايشان در توجيه كلام صاحب فصول (رحمه الله) مى فرمايد: به نظر ما وجوب غيرى به
(صفحه549) صورت «توأم بودن مقدّمه با ساير مقدّمات» تعلّق گرفته است و چنين چيزى به معناى تقييد نيست. در جايى كه مقدّمه همراه با ساير مقدّمات باشد، نه ذاتش تغيير كرده و نه قيدى به همراه آن آمده، بلكه همان مقدّمه است.
سپس مى فرمايد: در اين صورت ما معتقديم وقتى مثلاً ده مقدّمه داريم، اگرچه هرده مقدّمه وجوب دارند ولى ما ده وجوب غيرى نداريم بلكه يك وجوب غيرى داريم ولى نحوه ارتباط اين وجوب غيرى واحد با اين ده مقدّمه، مثل نحوه ارتباط وجوب نفسى متعلّق به صلاة نسبت به اجزاء صلاة است. اين تشبيه از دو جهت است:
1 ـ در امر نفسى متعلّق به اجزاء صلاة، امرْ واحد است ولى اين امر واحد، منبسط بر اجزاء صلاة مى شود و هريك از اين اجزاء، نصيبى از امر خواهند داشت. در مانحن فيه هم كه ذى المقدّمه مثلاً داراى ده مقدّمه است. مى گوييم: يك وجوب غيرى وجود دارد كه منبسط بر مقدّمات مى شود و هريك از اين مقدّمات، نصيبى از اين امر غيرى خواهند داشت و جزئى از امر غيرى به عنوان سهم هريك مى شود.
2 ـ در باب صلاة، وقتى گفته مى شود: «بعض امر، به ركوع تعلّق گرفته است» سؤال مى شود: «آيا ركوع به طور مطلق متعلّق بعض امر قرار گرفته به گونه اى كه اگر سجود و ساير اجزاء نباشد، باز هم ركوعْ متعلّق اين بعض امر است، يا اين كه ركوع مقيّد به ساير اجزاء، متعلّق بعض امر قرار گرفته است؟». پاسخ اين است كه هيچ يك از اين دو مطلب مطرح نيست بلكه در اين جا مطلب سوّمى دركار است و آن اين است كه ركوع داراى دو حالت است: يكوقت ركوعْ همراه با ساير اجزاء است و يكوقت همراه نيست. بعض امر، متعلّق به آن ركوعى است كه توأم با ساير اجزاء باشد. يعنى نه مسأله تقييد مطرح است و نه اطلاق به نحوى كه ساير اجزاء هم نباشد. اين گويا وجود خاصى از ركوع است كه بعض امر به آن تعلّق گرفته است. مى فرمايد: در مانحن فيه كه مى گوييم: «بعض امر غيرى به هريك از مقدّمه ها تعلّق گرفته است» مراد ما نه مطلق مقدّمه است ـ به گونه اى كه شامل مقدّمه اى شود كه ساير مقدّمات همراه آن نيست ـ و  نه مقدّمه مقيّد به اين كه ساير مقدّمات هم همراهش باشد. بلكه مراد مقدّمه در حالى