(صفحه265) نظر ما درارتباط با اشكال انخرام قاعده عقليه به سبب شرط متقدّم و متأخّر
باتوجه به اين كه راه حلّ مرحوم آخوند و امام خمينى (رحمه الله) نتوانست اشكال انخرام قاعده عقليه به سبب شرط متقدّم و متأخّر را حل كند، ما بايد راه حلّ ديگرى را پيدا كنيم.
به نظر مى رسد بهترين راه حلّ همان چيزى است كه مرحوم عراقى مطرح كردند. ولى ايشان مسأله را خيلى توسعه داده و مى خواست در تكوينيات هم پياده كند كه ما آن را نپذيرفتيم. امّا اگر كارى به تكوينيات نداشته باشيم و نخواهيم از راه تكوينيات، مسائل اعتبارى شرعى را حل كنيم، بهترين راه همين است كه بياييم بين اين دو تفكيك كرده و بگوييم: قاعده عقليه اى كه مرحوم آخوند ذكر كرده و فرمودند: «علت و اجزاء علت، تقدّم رتبى بر معلول دارد ولى ازنظر زمانى مقارن با معلول است»، مربوط به علت و معلول است و علت و معلول آنجايى است كه واقعيت و تأثير و تأثّرى مطرح باشد. امّا درارتباط با تكليف ـ كه يك امر اعتبارى است(1)ـ اگر چيزى شرطيت براى اين امر اعتبارى پيدا كرد، اين گونه نيست، اگرچه آن چيز يك واقعيت خارجيه باشد، مثلاً زوال شمس يك واقعيت خارجيه است كه به عنوان شرط براى وجوب نماز ظهر و عصر  ـ كه امرى اعتبارى است ـ قرار گرفته است، اين مثل شرطيت مجاورت جسم براى احراق به نار نيست آنجا احراقْ يك واقعيت است، شرطيت هم واقعيتى دارد، اگر آتش وجود داشته باشد ولى مجاورت نباشد، احتراقى تحقّق پيدا نمى كند. چگونه مى توان اين قاعده فلسفى را كه محورش عبارت از واقعيات و تكوينيات است، در امور اعتباريه پياده كرد؟
ممكن است كسى بگويد: شما مى گوييد: «اين مسائل، از مسائل اعتباريه است و مورد قاعده عقليه اى كه مرحوم آخوند مطرح كرد، عبارت از واقعيات است» در حالى كه

---

(صفحه266) در تقسيم شرايط به عقليه و شرعيه گفتيد: «شرايط شرعيه به شرايط عقليه رجوع مى كند» نتيجه اين مى شود كه بايد اين قاعده عقليه، در مورد شرايط شرعيه هم پياده شود پس چرا اين جا شما شرايط شرعيه را از شرايط عقليه جدا مى كنيد؟
در پاسخ مى گوييم: ما كه شرايط شرعيه را به شرايط عقليه ارجاع داديم، به اين دليل بود كه در باب مقدّميت يك صغرى لازم است و يك كبرى. در مقدّمات شرعيه، صغرى را شارع مى گويد. مثل اين كه مى گويد: «الطهارة شرط للصلاة» ولى ما گفتيم: «اساس مقدّميت را كبرى تشكيل مى دهد و آن اين است كه بعد از احراز شرطيت، عقل حكم مى كند كه مشروط نمى تواند بدون شرط تحقّق پيدا كند». ولى در اين جا كارى به كبرى نداريم تا شما بگوييد: «محور در باب مقدّميت، عبارت از كبرى است و كبرى هم مربوط به عقل است» بلكه ما مى خواهيم صغرى را معنا كنيم. مى خواهيم بگوييم: «وقتى شارع، زوال شمس را شرط وجوب صلاة مى داند، مشروط ـ يعنى وجوب صلاة  ـ امرى اعتبارى است اگرچه شرط آن ـ يعنى زوال شمس ـ واقعيتى خارجى است» بنابراين همين صغرى مسأله را از قاعده عقليه اى كه در باب شرط متأخّر و متقدّم مورد بحث قرار مى گيرد جدا مى كند، چون قاعده عقليه در جايى است كه شرط و مشروط از امور واقعى و تكوينى باشند، امّا آنجايى كه يكى از آنها ـ  حتى اگر مشروط باشد ـ امرى اعتبارى باشد، از مورد قاعده عقليه خارج مى شود. آنچه سبب شده اين دو مسأله با يكديگر مخلوط شوند و قاعده عقليه اى كه در مورد واقعيات است در امور شرعيه اعتباريه هم مطرح شود، اين است كه تعبيراتى چون سببيت و شرطيت و مانعيت كه در تكوينيات به كار مى رود، در شرعيات هم مورد استفاده قرار گرفته است. در حالى كه قاعده عقليه ملاك دارد و بر محور استعمال و اصطلاح دور نمى زند. حتى خود اين اصطلاحاتى كه در تكوينيات به كار مى روند ملاك دارند، يعنى از سبب تكوينى نمى توان به شرط تعبير كرد، همان طور كه از شرط تكوينى نمى توان به سبب تعبير كرد. اگر مى گوييم: «النار سبب للإحراق» و «مجاورة الجسم شرط للإحراق» و «الرطوبة مانعة من الإحراق»، اين ها هركدام براساس ملاك خاصّى است. وقتى
(صفحه267) مى گوييم: «النار سبب للإحراق»، معنايش اين است كه احراق، مترشّح و متولد از نار است. و يا وقتى مى گوييم: «مجاورة الجسم شرط للإحراق»، معنايش اين است كه نفس مجاورت چيزى نيست كه احراق از آن متولد شود بلكه مجاورت نقش دارد در اين كه آن مقتضى و سببْ، در احراق تأثير كند. بنابراين نمى توان گفت: «المجاورة سبب للإحراق»، آنچه مؤثّر در احراق است چيزى جز نار نيست. ولى گويا بايد بين مؤثّر و متأثّر چيزى واسطه شود تا آن دو را به يكديگر مرتبط كند و آن چيز عبارت از مجاورت است. پس نمى توان نسبت نار و مجاورت را به احراق نسبت واحدى دانست. درست است كه هركدام نباشند احراق تحقّق پيدا نمى كند ولى ما بايد جانب وجود مسأله را ملاحظه كنيم نه جانب عدم را، زيرا حتى با انتفاء يكى از اجزاء علت هم معلول منتفى مى شود، خواه آن جزء عبارت از سبب باشد يا شرط يا عدم المانع ولى اين به آن معنا نيست كه ارتباط همه اين ها با معلول، يك نوع ارتباط است. ما اين مسأله را در تعبيرات ارتكازى خودمان نيز مشاهده مى كنيم، مثلاً وقتى مجاورت تحقّق پيدا كرد، ما نمى گوييم: «آنچه مؤثّر در احراق بوده عبارت از نار و مجاورت است و نحوه تأثير هردو در احراق، يكسان است». درنتيجه هريك از عناوين سببيت و شرطيت و مانعيت(1)براساس ملاك خاصّى هستند. امّا وقتى وارد شرعيات مى شويم مى بينيم اين تعبيرات در موارد بسيارى مطرح شده است. مثلاً فقهاء استطاعت را شرط وجوب حج، عقد بيع را سبب حصول ملكيت بايع نسبت به ثمن و ملكيت مشترى نسبت به مبيع، عقد نكاح

---

(صفحه268) را سبب حصول علقه زوجيت بين زوجين و حدث را مانع از صلاة مى دانند. در حالى كه اوّلاً: وجوب، ملكيت، زوجيت و صلاة از امور اعتبارى هستند. و ثانياً: اين تعبيرها  ـ  برخلاف تعبيراتى كه در مورد تكوينيات ملاحظه مى شود ـ براساس ملاك خاصّى نيستند،(1) اگر ما به جاى «الاستطاعة شرط لوجوب الحج» بگوييم: «الاستطاعة سبب لوجوب الحج»، چه مشكلى پيش مى آيد؟ اگر به جاى «عقدالبيع سبب لحصول الملكية» بگوييم: «عقد البيع شرط لحصول الملكية» چه اشكالى دارد؟ بلكه چه بسا اين تعبير بهتر باشد، چون ملكيت را عقلاء و شارع اعتبار مى كنند و شرط اعتبار ملكيت اين است كه بين بايع و مشترى قراردادى معاملى تحقّق پيدا كند. و همين طور در مورد زوجيت.
اين مطلب از كلام آيت الله خويى«دام ظلّه» نيز استفاده مى شود كه اطلاق سبب و شرط و مانع در باب شرعيات ضابطه اى مانند باب تكوينيات ندارد و اطلاق سبب به جاى شرط و اطلاق شرط به جاى سبب صحيح است.(2)
درنتيجه مورد قاعده عقليه اى كه مرحوم آخوند مطرح كرد، عبارت از تكوينيات است. در باب تكوينيات، اطلاق سبب، شرط و مانع براساس ملاك خاصّى است، امّا در باب شرعيات كه ما براى اطلاق سبب و شرط و مانع ملاكى نمى توانيم پيدا كنيم،(3)نمى توانيم قاعده عقليه را پياده كنيم و همان طور كه در باب تكوينيات بايد اجزاء علت از نظر رتبه تقدّم بر معلول داشته و از نظر زمان تقارن داشته باشند، در باب شرعيات هم بگوييم: «شرط نمى تواند تأخّر از مشروط داشته باشد».

---

(صفحه269) البته بايد توجه داشت كه وقتى ما مى گوييم: «استعمال شرط و سبب و مانع در تشريعيات، براساس ملاك نيست»، تصوّر نشود كه استعمال اين ها بدون دليل و بى جهت است بلكه مراد اين است كه استعمال اين عناوين در تشريعيات استعمال مجازى و استعاره اى است يعنى ما عناوين تكوينيات را در تشريعيات به صورت استعاره آورده ايم، همان طور كه اطلاق اسد بر زيد شجاع، اطلاق مجازى به علاقه مشابهت است، استعمال سبب و شرط هم در شرعيات به همين صورت است والاّ واقعيتى پشت اين عناوين تحقّق ندارد. پس چرا ما قاعده فلسفيه اى را كه مربوط به تكوينيات و واقعيات است در اين جا بياوريم تا در حلّ آن با مشكل برخورد كنيم؟
بنابراين در ارتباط با قسم اوّل از مواردى كه توهّم انخرام قاعده عقليه پيش آمده بود، نتيجه اين شد كه اين ها مسائل اعتباريه اند و قاعده عقليه در مورد آنها جريان ندارد.

كلام مرحوم آخوند درارتباط با شرايط قسم دوّم

همان گونه كه گفتيم: مرحوم آخوند براى حلّ اشكال انخرام قاعده عقليه به سبب شرط متقدّم و متأخّر فرمودند: «شرايطى كه به نظر مى رسد قاعده عقليه در مورد آنها تخصيص خورده بر سه قسم است: شرايط تكليف، شرايط وضع، شرايط مأموربه».
آنچه تا اين جا مورد بحث قرار گرفت، شرايط تكليف بود، اكنون شرايط قسم دوّم  ـ  يعنى شرايط وضع ـ را مورد بحث قرار مى دهيم:
مثال شرايط وضع: در مورد بيع فضولى اگر قائل شديم اجازه بعدى كاشف است و كشف هم حقيقى است، معنايش اين مى شود كه ملكيت، حقيقتاً هنگام بيع حاصل شده است. آنوقت گفته اند: چگونه مى شود اجازه اى كه مثلاً يك ماه بعد از بيع تحقّق پيدا كرده، كشف كند از اين كه ملكيتْ يك ماه قبل حاصل شده است؟ اين مثال براى شرط متأخّر است كه مشروط آن عبارت از ملكيت هنگام معامله ـ كه حكم وضعى است  ـ مى باشد.