(صفحه35) بحث ما عبارت از «الإتيان بالمأموربه» است و بحث ما متمركز در اين است كه آيا عمل خارجى، إجزاء را به دنبال دارد يا نه؟ لذا ما «يقتضي» را به معناى علّيت معنا مى كنيم، اگرچه ريشه اين علّيت، در دو شعبه بحث مختلف است. در يك شعبه، به عقل ارتباط دارد و در يك شعبه، به دلالت اوامر مربوط است امّا اين منافات ندارد با اين كه «يقتضي» را در هر دو مقام به معناى علّيت بدانيم.(1)
اشكال امام خمينى (رحمه الله) بر مرحوم آخوند: امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد، به نظر ما كلمه «يقتضي» به هيچ عنوان قابل تصحيح نيست و بايد از عنوان بحث حذف شده و بگوييم: «الإتيان بالمأموربه مجز أم لا يكون مجزياً؟».
كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله) ـ با تقريبى از جانب ما ـ اين است كه مى فرمايد: ما مقتضى را عبارت از اتيان به مأموربه قرار مى دهيم. اتيان به مأموربه، يك واقعيت تكوينيّه است. صلاتى كه در خارج واقع مى شود ـ چه باوضو باشد، چه با تيمّم و چه با استصحاب طهارت ـ يك واقعيت خارجيّه تكوينيّه است، لذا ازنظر مقتضى ـ كه عبارت از مؤثّر و سبب است ـ ما اشكالى نداريم. ولى بايد مُقْتَضى ـ يعنى معلول  ـ را نيز درنظر  گرفت.
قبل از ملاحظه معلول، بايد به اين نكته توجه داشت كه مسأله علّيت و معلوليّت عبارت از يك سنخ ارتباطى است كه بين دوواقعيّت وجود دارد. ما بايد دو واقعيّت داشته باشيم كه بين آنها ارتباط باشد و نحوه ارتباط بين آنها هم از نوع علّيت باشد، يعنى يكى از اين دو واقعيّت در ديگرى مؤثّر باشد. و به تعبير ديگر: يكى از اين دوواقعيّت، موجد واقعيت ديگر باشد وقتى مى گوييم: «النّار سبب للإحراق» يا «النّار مقتضية للإحراق»، معنايش اين است كه خود نارْ يك واقعيت مسلّم و احراق هم يك

---

(صفحه36) واقعيت مسلّم ديگر است و بين اين دو واقعيّت، ارتباط علّيت و معلوليّت وجود دارد، يعنى نار، موجد احراق و مؤثّر در تحقّق احراق است.
حال وقتى مى خواهيم اين معنا را در مانحن فيه پياده كنيم، در ناحيه علت آن واقعيّتى داريم. الإتيان بالمأموربه، امرى تخيّلى يا اعتبارى نيست، بلكه امرى محسوس است. امّا وقتى سراغ معلول مى آييم مى بينيم معلول را شما (مرحوم آخوند) عبارت از «إجزاء» دانستيد، سپس فرموديد: «الظاهر أنّ الإجزاء هاهنا بمعناه لغة و هو الكفاية و إن كان يختلف ما يكفي عنه»(1) يعنى اجزاء در لغت به معناى كفايت است، ولى آيا از چه چيز كفايت مى كند؟ آن چيز، فرق مى كند. در مورد اتيان به مأموربه به هر امرى، نسبت اجزاء درارتباط با خود آن امر است و معناى كفايت اين است كه لازم نيست اين چيزى را كه آورده ايد، با همين خصوصيّات و شرايط، دو مرتبه اتيان كنيد. مثلاً وقتى مى گوييم: نماز باوضو، نسبت به امر به نماز باوضو كافى است، معنايش اين است كه لازم نيست نماز با وضو را دو مرتبه تكرار كنيم. در مقام دوّم بحث نيز اگر گفتيم: اتيان مأموربه به امر اضطرارى، كفايت از امر واقعى اوّلى مى كند، معنايش اين است كه نماز با تيمّم، كفايت از نماز باوضو مى كند، پس إجزاء در هر دو مقام به معناى كفايت است ولى «ما يُجزى عنه» ـ يعنى چيزى كه از آن كفايت مى شود ـ فرق دارد.
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: وقتى شما (مرحوم آخوند) إجزاء را اين گونه معنا كرديد، ما از شما سؤال مى كنيم: آيا إجزاء به اين معنا، يك واقعيت تكوينيّه است و بين اتيان مأموربه و اين اجزاء، ارتباط علّيت و معلوليّت وجود دارد؟
شما (مرحوم آخوند) نمى توانيد چنين چيزى بگوييد: زيرا وقتى شما كفايت را به معناى عدم لزوم تكرار نماز ـ همان نماز يا به صورت ديگر، مثل نماز باوضو براى كسى كه با تيمّم خوانده ـ دانستيد، ما مى پرسيم: مگر لزوم، يك واقعيّت است كه عدم لزوم بخواهد واقعيّت باشد؟ لزوم، يك امر اعتبارى است، وجود هم يك امر اعتبارى است. بنابراين وقتى «وجود  لزوم» يك امر اعتبارى شد، عدم لزوم هم يك امر اعتبارى

---

(صفحه37) است. وقتى گفته مى شود: «اين فعل، واجب است» معنايش اين نيست كه يك واقعيّتى به عنوان صفت اين فعل وجود دارد بلكه وجوب، مانند ملكيّت، امرى اعتبارى است. بنابراين وقتى ثبوتِ يك چيز، اعتبارى است، عدمش هم اعتبارى است. بلكه در ناحيه عدم، اشكال ديگرى هم وجود دارد و آن اين است كه معلول تكوينى نمى تواند امر عدمى باشد. اين كه در فلسفه گفته اند: «عدم العلّة علّة لعدم المعلول»(1)، داراى مسامحه است. عدم، چيزى نيست كه نياز به علت داشته باشد. آنچه احتياج به علت دارد وجود است. و حتّى در مورد «عدم مضاف» ـ كه بعضى مى گويند: «له شائبة من الوجود» ـ تحقيق اين است كه شائبه اى از وجود ندارد. عدم، استشمام وجود نكرده خواه عدم مطلق باشد يا عدم مضاف. وقتى شما إجزاء را به معناى عدم لزوم تكرار مى گيريد، دو اشكالْ در علّيت وجود دارد: يكى اين كه لزوم، امرى اعتبارى و طبعاً عدم لزوم هم امرى اعتبارى است. و ديگر اين كه معلول نمى تواند يك امر عدمى باشد پس چطور شما در اين مقدّمه اقتضاء را به معناى علّيت و تأثير مى گيريد؟ و در مقدّمه بعد، براى إجزاء معنايى ذكر مى كنيد كه از مسأله علّيت بعيد است و امكان ندارد علّيت و معلوليّت در آن جارى شود.
سؤال: ممكن است كسى بگويد: قبول داريم كه اگر اجزاء را مانند مرحوم آخوند معنا كنيم، داراى اشكال است، ولى آيا اگر اجزاء را به معناى «سقوط امر» بدانيم و بگوييم: «اتيان به مأموربه سبب سقوط امر مى شود»، باز هم اشكالى دارد؟
جواب: امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: اين جا هم همان اشكال جارى مى شود، زيرا ما در بحث هاى گذشته گفتيم كه مفاد هيئت امر، عبارت از بعث و تحريك اعتبارى است. و بعث و تحريك اعتبارى، همان طور كه وجود و ثبوتش اعتبارى است، عدم و سقوطش هم اعتبارى مى باشد و نمى تواند عنوان معلوليّت پيدا كند. معلول بايد از واقعيتْ برخوردار باشد، همان طور كه علتْ واقعى است.
در اين جا گويا كسى مى گويد: آيا اگر اجزاء را به معناى سقوط اراده مولا بگيريم،

---

(صفحه38) بازهم داراى اشكال است؟ اراده، يك واقعيّت تكوينيّه است. ولى اكثر واقعيّات تكوينيّه، محسوس به حواس خمسه است، بعضى هم ـ مثل اراده ـ قائم به نفس است. امّا اراده، واقعيّتش به همان قيام به نفس است. محقّقينى كه قائل به وجود ذهنى هستند در واقعيّت وجود ذهنى ترديد ندارند، ولى ظرف اين وجود، عبارت از ذهن است نه خارج. واقعيّت وجود ذهنى به همان تحقّق در ذهن است. واقعيت اراده هم به همان قيام به نفس است. چه اراده هايى كه درارتباط با افعال اختياريه صادر از انسان است و چه اراده مولا كه موجب صدور امر از ناحيه مولا مى شود، هردو داراى واقعيت است. انسان اراده مى كند كه آب در اختيارش باشد. اين اراده، يك واقعيّت است و داراى مبادى مى باشد. تصوّر، تصديق به فايده، ميل نفس و عزم و جزم و... از مبادى اراده هستند. مبادى هم داراى واقعيّت مى باشند. اوّلين مرحله، تصوّر مراد ـ يعنى وجود ذهنى آن ـ مى باشد و وجود ذهنى، يك واقعيّت است. دوّمين مرحله، تصديق به فايده است كه اين هم مربوط به نفس انسان است. ساير مبادى نيز به همين صورت است. وقتى مبادى تحقّق پيدا كرد، واقعيّتى به نام اراده ـ كه يك واقعيّت نفسانى است ـ تحقّق پيدا مى كند. مثلاً انسان اراده مى كند فلان كتاب را ـ كه در قفسه است ـ بردارد، سپس فكر مى كند كه آيا خودش اين كار را انجام دهد يا به فرزندش دستور دهد؟ در هر دو صورت، اين مسبوقيّت به اراده تكوينيّه ـ كه يك واقعيّت قائم به نفس است ـ وجود دارد.
حال مستشكل مى گويد: شما كه اين همه مسأله واقعيت را مطرح مى كنيد، ما هم مى گوييم: «الإتيان بالمأموربه ـ كه يك واقعيّت است ـ يؤثّر و يكون سبباً لسقوط إرادة المولى». اگر اين طور تعبير كرديم، دو واقعيت دركار است و مى توانيم مسأله تأثير و تأثّر را مطرح كنيم.
امام خمينى (رحمه الله) در پاسخ مى فرمايد: خير، مسأله به اين صورت نيست كه شما فكر مى كنيد. شما در اراده هايى كه به عمل خودتان تعلّق مى گيرد، مسأله را بررسى كنيد تا بعد برسيم به اراده هايى كه منشأ صدور امر است و از آن به اراده تشريعيه تعبير مى شود. آنجا كه شما مثلاً اراده مى كنيد ساعت معيّنى از منزل حركت كنيد و در جلسه
(صفحه39) درس شركت كنيد، به استناد به اين اراده حركت كرده و در مجلس درس حضور پيدا مى كنيد. اين معنا جاى انكار نيست كه تا وقتى در جلسه حاضر نشده ايد، اراده به قوّت خودش باقى است. هنگامى كه در جلسه حاضر شديد، اين اراده از بين مى رود. ولى آيا علت ازبين رفتن اراده چيست؟ در ابتداى نظر، انسان فكر مى كند كه «حصول مراد، علت از بين رفتن اراده است». در حالى كه اگر كسى اين مسأله را به اين صورت در فلسفه مطرح كند، از او پذيرفته نمى شود، زيرا وقتى اراده، علت براى حصول مراد شد، چگونه مى شود كه حصول مراد، علت براى از بين رفتن اراده شود؟ اگر حصول مراد، علت براى از بين رفتن اراده شد، معنايش اين است كه حصول مراد، علّت براى عدم علت خودش بشود. در اين صورت، علت براى عدم خودش مى شود. آيا معقول است كه چيزى علت براى عدم خودش بشود؟ اگر قبول كنيم كه حصول مراد، علت براى عدم اراده باشد، معنايش اين است كه حصول مراد، علّت براى عدم خودش مى باشد. روشن است كه چنين چيزى داراى استحاله است.
پس آيا واقعيت مسأله چيست؟ وجدان را نمى شود انكار كرد. قبل از حضور در جلسه درس، اراده بوده و بعد از حضور در جلسه درس، اراده اى وجود ندارد. پس مسأله چگونه حل مى شود؟ حلّ مسأله با توجه به اين نكته است كه اراده، از اوّل داراى غايتى بوده و وقتى غايت آن حاصل شد، ديگر اراده اى وجود ندارد، زيرا اين اراده، از اول، با تحقق غايت وجود نداشته است. نه اين كه اراده، يك چيز مستمر و باقى بوده و امرى بيايد دوام آن را از بين ببرد. مسأله استمرار و دوام، از اول نبوده است. كسى كه اراده كرد ده قدم راه برود، وقتى ده قدم تمام شد، اراده او تمام شده است نه اين كه چيزى آمده باشد و جلوى دوام اراده را گرفته باشد. قدم يازدهم از همان اوّل متعلّق اراده نبوده است. امساك در ماه رمضان كه امرى عبادى است و نيّت لازم دارد، مبدأ و منتهاى آن از ابتدا مشخّص است. وقت آن از طلوع فجر تا ذهاب حمره مشرقيّه است. نه يك دقيقه قبل از طلوع فجر داخل در متعلّق نيّت و اراده است و نه يك دقيقه بعد از ذهاب حمره مشرقيّه. اراده، ازابتدا به يك چنين چيزى تعلّق گرفته است. پس در اين جا هم كه