(صفحه148) نتوانستيم حكومت قاعده طهارت نسبت به دليل «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس» را پياده كنيم، اين ملازم با اين نيست كه حكومت را درارتباط با «صلّ مع الطهارة» هم نتوانيم پياده كنيم. به عبارت ديگر: اگرچه معيار حكومت در هردو دليل يكسان است ولى اجماع و ضرورت و وضوح فقهى مانع از اجراى حكومت در مورد دليل «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس» مى باشد و اين دليل نمى شود كه نتوانيم مسأله حكومت را درمورد «صلّ مع الطهارة» پياده كنيم. وقتى ملاك حكومت وجود دارد و مانعى هم دركار نيست،(1) چرا از حكومت و اجزاء مستفاد از آن رفع يد كنيم؟
ثانياً: اگرچه مسأله حكومت قاعده طهارت، يك مسأله عقلائى است ولى در عين حال، بين دليل حاكم و دليل محكوم سنخيت و ارتباط وجود دارد. قاعده طهارت، با ادلّه اى كه مسأله طهارت را مطرح كرده اند و ظاهرشان طهارت واقعيه است، ارتباط دارد. لذا ما گفتيم: قاعده طهارت، نه تنها بر «صلّ مع الطهارة» حكومت دارد بلكه بر ساير ادلّه اى هم كه روى طهارت تكيه دارند و آثارى را براى طهارت مطرح مى كنند ـ مثل «يشترط الطهارة في المأكول و المشروب» ـ نيز حكومت دارد. امّا نسبت به ادلّه اى كه حكم در آنها عبارت از نجاست است حكومت ندارد. حكم به نجاست، ضد قاعده طهارت است. قاعده طهارت با چه معيارى مى خواهد بر «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس» حكومت داشته باشد؟ مگر قاعده طهارت، جعل نجاست مى كند؟ «نجس» در «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس» چه ربطى به «فهو طاهر» در قاعده طهارت دارد؟ اين دو ضدّ يكديگر و در طرف مقابل هم واقع شده اند و هنگامى كه دو دليل در طرف مقابل هم واقع شده باشند، مجعولهاى آن دو هم با يكديگر تفاوت داشته و مقابل يكديگرند و در اين صورت مسأله تضييق و توسعه در كار نيست. يكى مى خواهد طهارت را ثابت كند و ديگرى نجاست را. ولى جمع بين اين دو، جمع بين حكم واقعى و

---

(صفحه149) ظاهرى است و در چنين موردى كسى نيامده مسأله حكومت حكم ظاهرى بر حكم واقعى را مطرح كند. چون در تمام جاهايى كه تضادّ بين حكم واقعى و حكم ظاهرى مطرح است، مسأله تقابل و تخالف وجود دارد. حكم واقعى يك چيز را جعل مى كند و حكم ظاهرى خلاف آن را جعل مى كند. امّا در دليل «صلّ مع الطهارة» با قاعده طهارت، هردو بر طهارت تكيه كرده اند. يكى شرطيت طهارت را مطرح مى كند و ديگرى در دليل شرطيت توسعه مى دهد و مى گويد: «شرطيت، اختصاص به طهارت واقعيه ندارد» و ما گفتيم: حكومت، اختصاصى به دليل «صلّ مع الطهارة» ندارد بلكه هر حكمى كه بر طهارت بار شده و به حسب ظاهر آن، طهارت واقعيه به عنوان موضوع يا جزء موضوع يا شرط موضوع نقش دارد، قاعده طهارت مى آيد و در آن توسعه مى دهد و مى گويد: «موضوع يا جزء موضوع يا شرط موضوع، خصوص طهارت واقعيه نيست و شامل طهارت ظاهريه هم مى شود». امّا در جايى كه هريك از دو دليل، مطلبى را در مقابل دليل ديگر جعل كند، معنا ندارد مسأله حكومت را مطرح كنيم.
به عبارت ديگر: همان طور كه ما در مورد قاعده طهارت و اصل دليل «البول نجس» گفتيم، نسبت بين قاعده طهارت و دليل «البول نجس» نسبت حاكميت و محكوميت نيست و قاعده طهارت نيامده تضييقى در دليل «البول نجس» ايجاد كند در اين جا هم مى گوييم: « نسبت بين قاعده طهارت و دليل «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس»، نسبت حاكميت و محكوميت نيست».
درنتيجه اگر مراد مرحوم نائينى از ادلّه اى كه درارتباط با نجاست وارد شده، ادلّه اى باشد كه مجعول در آنها عنوان نجاست است، قاعده طهارت هيچ حاكميتى بر آن ادلّه ندارد. بلكه قاعده طهارت، حكم ظاهرى را مطرح كرده و آن ادلّه، حكم واقعى را مطرح مى كنند. امّا اگر مراد ايشان ادلّه اى باشد كه روى طهارت تكيه كرده و ظاهر آن طهارت واقعيه است، قاعده طهارت بر همه آنها حكومت دارد، همان طور كه بر دليل «صلّ مع الطهارة» و دليل «يشترط في المأكول و المشروب الطهارة» حكومت دارد. ولى طهارت مأكول و مشروب ربطى به باب اجزاء ندارد و علت اين كه ما بر مسأله «صلّ مع
(صفحه150) الطهارة» تكيه مى كنيم ارتباط آن با مسأله اجزاء است نه اين كه بخواهيم حكومت قاعده طهارت را منحصر به «صلّ مع الطهارة» بدانيم.
نتيجه بحث اِجزاء درارتباط با قاعده طهارت
از آنچه گذشت معلوم گرديد كه قاعده طهارت، بر دليلى مثل «صلّ مع الطهارة» حكومت دارد. يعنى اگر كسى در طهارت و نجاست لباس خود ترديد داشته و با استناد به قاعده طهارت در آن لباس نماز بخواند و بعد از مدّتها معلوم شود كه لباس او در هنگام نماز نجس بوده، نماز او صحيح است و اعاده و يا قضا لازم ندارد. پس در مورد قاعده طهارت، قول به اجزاء صحيح است.

2 ـ اِجزاء در مورد اصالة الحلّية

مطالبى كه در ارتباط با قاعده طهارت گفتيم، در مورد قاعده حلّيت نيز مطرح مى شود، زيرا تعبير «كلّ شيء هو لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام»(1) با تعبيرى كه در مورد قاعده طهارت وارد شده يكسان است.
البته اين بنابر تفسيرى است كه مشهور نسبت به قاعده طهارت و قاعده حليت مطرح مى كنند. ولى مرحوم آخوند در اين گونه تعبيرات مغيّى را مشتمل بر بيان حكم واقعى مى داند و غايت را ـ كه علم در آن مأخوذ است ـ درارتباط با استصحاب مى بيند.
مشهور مى گويند: مراد از روايت اين است: «كلّ شيء شكّ في حلّيته و حرمته فهو لك حلال ظاهراً»، غايت «حتّى تعلم» به عنوان قيد موضوع است و خصوصيت موضوع را بيان مى كند.
حال ما وقتى مثلاً دليل «لا تصلّ في أجزاء ما لا يؤكل لحمه» را ملاحظه مى كنيم، اگر ما بوديم و نفس اين دليل، از آن استفاده مى كرديم كه آن چيزى كه

---

(صفحه151) مانعيت از صلاة دارد، محرّم الأكل بودن به حسب واقع است. امّا همان طور كه قاعده طهارت نسبت به «صلّ مع الطهارة» ايجاد توسعه مى كرد، در اين جا هم قاعده حلّيت مى گويد: آن چيزى كه مانعيت از نماز دارد اين نيست كه حيوان به حسب واقع غيرمأكول اللّحم باشد بلكه اگر به حسب واقع غيرمأكول اللّحم بود ولى ما به عنوان مشكوك الحلّية و الحرمة حكم به حلّيت آن كرديم، اين حلّيت ظاهريه موجب مى شود كه مانعيت تحقّق پيدا نكند. به عبارت ديگر: در آنجا قاعده طهارت، در دليل شرطيت طهارت توسعه مى داد، چون اين توسعه مناسب با تسهيل و امتنان است ولى در اين جا قاعده حلّيت درارتباط با مانعيت اَجزاء غيرمأكول اللّحم ايجاد تضييق مى كند و روشن است كه هرچه دايره مانعيت محدودتر باشد، مناسبت بيشترى با تسهيل بر امّت دارد. درنتيجه اگر حلّيت و حرمت اكل لحم حيوانى مشكوك بود و ما با استناد به قاعده حلّيت، حلّيت ظاهريه آن حيوان را ثابت كرديم، اثر اين حلّيت ظاهريه اين است كه اگر در اَجزاء آن نماز خوانديم مانعى ندارد، اگرچه بعداً معلوم شود كه اين حيوان به حسب واقع غير مأكول اللّحم بوده است. درنتيجه قاعده حلّيت بحث تازه اى ندارد و همانند قاعده طهارت است.

3 ـ اِجزاء در مورد اصالة البراءة

برائت بر دو قسم است: برائت عقليّه و برائت شرعيه.
دليل برائت عقليّه عبارت از قاعده «قبح عقاب بلابيان» و دليل برائت شرعيه عبارت از حديث رفع و امثال آن مى باشد.

اِجزاء در مورد برائت عقليّه:

برائت عقليه هيچ ارتباطى به مسأله اجزاء و عدم اجزاء ندارد. بلكه برائت عقليه بر همان مسأله عذريت دلالت دارد كه محقّق نائينى در مورد قاعده طهارت مطرح فرمود. ما اگرچه در مورد قاعده طهارت فرمايش ايشان را نپذيرفتيم ولى در مورد برائت عقليه
(صفحه152) مى پذيريم، زيرا برائت عقليه نمى گويد: «تكليف ـ به حسب واقع ـ ثابت نيست». نمى گويد: «عبادتى كه شما انجام دادى كامل است». بلكه مى گويد: «اگر مولا در ارتباط با تكليفش بيانى نداشت و تكليف براى شما مشكوك الوجوب بود، چنانچه آن تكليف مشكوك الوجوب را مخالفت كنيد، عقوبت و مؤاخذه شما قبيح خواهد بود. يعنى مولا نمى تواند بگويد: چرا اين تكليف مشكوك را مراعات نكردى؟». امّا اگر ما با استناد به برائت عقليه، مثلاً جزئيت سوره را نفى كرده و نماز بدون سوره خوانديم سپس معلوم شد سوره واجب بوده، قاعده «قبح عقاب بلابيان» نمى آيد اعاده و قضا را نفى كند. لسان اين قاعده، نفى عقاب در مورد ترك سوره است كه در اين مدّت با استناد به آن قاعده بوده است. اين قاعده درحقيقت، عذرى درارتباط با استحقاق عقوبت است. در باب امارات ـ كه اجزاء را نپذيرفتيم ـ نيز مى گفتيم: اگر كسى مثلاً با استناد به «صدّق العادل» يا بيّنه اى كه بر طهارت ثوب قائم شده، در آن ثوب نماز خواند و سپس كشف خلاف شد، بايد آن را اعاده يا قضا كند، امّا نسبت به عمل گذشته، استحقاق عقوبت ندارد.
مسأله عدم اجزاء در اين جا خيلى روشن تر از عدم اجزاء در امارات است، زيرا در باب امارات ممكن بود كسى «صدّق العادل» يا دليل حجّيت بيّنه را به نوعى توجيه كرده و ـ  همانند قاعده طهارت ـ مسأله اجزاء را استفاده كند ولى در مورد قاعده «قبح عقاب بلابيان»، آنچه عقل حكم مى كند محدوده اش همين مسأله عدم استحقاق عقوبت است و عدم استحقاق عقوبت، هيچ ملازمه اى با اجزاء ندارد و عقل درارتباط با اجزاء و عدم اجزاء هيچ حكمى ندارد. عقل از كجا مى تواند درك كند كه نمازهايى كه بدون سوره خوانده شده كافى است و اعاده و قضاء ندارد. او فقط مى تواند بگويد: چون مولا براى تو بيان نكرده نمى تواند تو را عقوبت كند. امّا اين كه آيا عبادات گذشته صحيح است يا نه؟ در اختيار مولاست و عقل نمى تواند حكمى نسبت به آن داشته باشد.
درنتيجه درمورد برائت عقليه نمى توان قول به اجزاء را پذيرفت.