(صفحه38) بازهم داراى اشكال است؟ اراده، يك واقعيّت تكوينيّه است. ولى اكثر واقعيّات تكوينيّه، محسوس به حواس خمسه است، بعضى هم ـ مثل اراده ـ قائم به نفس است. امّا اراده، واقعيّتش به همان قيام به نفس است. محقّقينى كه قائل به وجود ذهنى هستند در واقعيّت وجود ذهنى ترديد ندارند، ولى ظرف اين وجود، عبارت از ذهن است نه خارج. واقعيّت وجود ذهنى به همان تحقّق در ذهن است. واقعيت اراده هم به همان قيام به نفس است. چه اراده هايى كه درارتباط با افعال اختياريه صادر از انسان است و چه اراده مولا كه موجب صدور امر از ناحيه مولا مى شود، هردو داراى واقعيت است. انسان اراده مى كند كه آب در اختيارش باشد. اين اراده، يك واقعيّت است و داراى مبادى مى باشد. تصوّر، تصديق به فايده، ميل نفس و عزم و جزم و... از مبادى اراده هستند. مبادى هم داراى واقعيّت مى باشند. اوّلين مرحله، تصوّر مراد ـ يعنى وجود ذهنى آن ـ مى باشد و وجود ذهنى، يك واقعيّت است. دوّمين مرحله، تصديق به فايده است كه اين هم مربوط به نفس انسان است. ساير مبادى نيز به همين صورت است. وقتى مبادى تحقّق پيدا كرد، واقعيّتى به نام اراده ـ كه يك واقعيّت نفسانى است ـ تحقّق پيدا مى كند. مثلاً انسان اراده مى كند فلان كتاب را ـ كه در قفسه است ـ بردارد، سپس فكر مى كند كه آيا خودش اين كار را انجام دهد يا به فرزندش دستور دهد؟ در هر دو صورت، اين مسبوقيّت به اراده تكوينيّه ـ كه يك واقعيّت قائم به نفس است ـ وجود دارد.
حال مستشكل مى گويد: شما كه اين همه مسأله واقعيت را مطرح مى كنيد، ما هم مى گوييم: «الإتيان بالمأموربه ـ كه يك واقعيّت است ـ يؤثّر و يكون سبباً لسقوط إرادة المولى». اگر اين طور تعبير كرديم، دو واقعيت دركار است و مى توانيم مسأله تأثير و تأثّر را مطرح كنيم.
امام خمينى (رحمه الله) در پاسخ مى فرمايد: خير، مسأله به اين صورت نيست كه شما فكر مى كنيد. شما در اراده هايى كه به عمل خودتان تعلّق مى گيرد، مسأله را بررسى كنيد تا بعد برسيم به اراده هايى كه منشأ صدور امر است و از آن به اراده تشريعيه تعبير مى شود. آنجا كه شما مثلاً اراده مى كنيد ساعت معيّنى از منزل حركت كنيد و در جلسه
(صفحه39) درس شركت كنيد، به استناد به اين اراده حركت كرده و در مجلس درس حضور پيدا مى كنيد. اين معنا جاى انكار نيست كه تا وقتى در جلسه حاضر نشده ايد، اراده به قوّت خودش باقى است. هنگامى كه در جلسه حاضر شديد، اين اراده از بين مى رود. ولى آيا علت ازبين رفتن اراده چيست؟ در ابتداى نظر، انسان فكر مى كند كه «حصول مراد، علت از بين رفتن اراده است». در حالى كه اگر كسى اين مسأله را به اين صورت در فلسفه مطرح كند، از او پذيرفته نمى شود، زيرا وقتى اراده، علت براى حصول مراد شد، چگونه مى شود كه حصول مراد، علت براى از بين رفتن اراده شود؟ اگر حصول مراد، علت براى از بين رفتن اراده شد، معنايش اين است كه حصول مراد، علّت براى عدم علت خودش بشود. در اين صورت، علت براى عدم خودش مى شود. آيا معقول است كه چيزى علت براى عدم خودش بشود؟ اگر قبول كنيم كه حصول مراد، علت براى عدم اراده باشد، معنايش اين است كه حصول مراد، علّت براى عدم خودش مى باشد. روشن است كه چنين چيزى داراى استحاله است.
پس آيا واقعيت مسأله چيست؟ وجدان را نمى شود انكار كرد. قبل از حضور در جلسه درس، اراده بوده و بعد از حضور در جلسه درس، اراده اى وجود ندارد. پس مسأله چگونه حل مى شود؟ حلّ مسأله با توجه به اين نكته است كه اراده، از اوّل داراى غايتى بوده و وقتى غايت آن حاصل شد، ديگر اراده اى وجود ندارد، زيرا اين اراده، از اول، با تحقق غايت وجود نداشته است. نه اين كه اراده، يك چيز مستمر و باقى بوده و امرى بيايد دوام آن را از بين ببرد. مسأله استمرار و دوام، از اول نبوده است. كسى كه اراده كرد ده قدم راه برود، وقتى ده قدم تمام شد، اراده او تمام شده است نه اين كه چيزى آمده باشد و جلوى دوام اراده را گرفته باشد. قدم يازدهم از همان اوّل متعلّق اراده نبوده است. امساك در ماه رمضان كه امرى عبادى است و نيّت لازم دارد، مبدأ و منتهاى آن از ابتدا مشخّص است. وقت آن از طلوع فجر تا ذهاب حمره مشرقيّه است. نه يك دقيقه قبل از طلوع فجر داخل در متعلّق نيّت و اراده است و نه يك دقيقه بعد از ذهاب حمره مشرقيّه. اراده، ازابتدا به يك چنين چيزى تعلّق گرفته است. پس در اين جا هم كه
(صفحه40) شما حضور در جلسه درس را متعلّق اراده قرار مى دهيد، اراده شما از اوّل، مغيّا به همان حضور در جلسه درس است. وقتى در جلسه حاضر شديد، ديگر از اوّل، اراده اى وجود نداشته است نه اين كه اراده يك امر مستمرى بوده و با حضور در جلسه درس، سقوط آن نياز به علت داشته باشد، تا ما بخواهيم در علت سقوط اين اراده بحث كنيم.
بله اگر كسى اراده كرد كه مثلاً تا آخر عمرش روزى يك درهم صدقه بدهد، اين اراده هميشگى است و به يك روز و ده روز و يك سال و دوسال محدود نيست، بلكه تا آخر عمر انسان ادامه دارد و بعد از موت هم موضوعى براى اراده تحقّق ندارد ولى اراده هايى كه به افعال اختيارى انسان تعلّق مى گيرد، معمولاً محدود و مقيّد و داراى غايت است.
امام خمينى (رحمه الله)سپس مى فرمايد:
در اراده هاى تشريعيّه نيز به همين صورت است. مولايى كه به عبد خود مى گويد: «جئني بالماء»، اراده نفسانيّه مولا موجب صدور فرمان نسبت به عبد مى شود. وقتى عبد، مأموربه را در خارج ايجاد كرد و مولا متمكّن از ماء شد، ديگر درست نيست تعبير كنيم كه اتيان به مأموربه موجب زوال و سقوط اراده شده است، زيرا اراده، از ابتدا محدود به همين حد بوده است. همان طور كه اگر مولا خودش آب را مى آورد، اراده تكوينيّه محدودش منتفى مى شد. تنها فرقى كه بين اين دو وجود دارد، مسأله تسبيب و مباشرت است.
درنتيجه اگر إجزاء به معناى «سقوط امر» گرفته شود و امر هم عبارت از اراده قائم به نفس مولا باشد، باز هم ما نمى توانيم مسأله علّيت و معلوليّت را مطرح كرده و بگوييم: «الإتيان بالمأموربه صار علّة مؤثّرة لسقوط الإرادة النفسانيّة»، اين تعبير غيرصحيح است. اراده، از اوّل محدود بوده و خارج از آن حد، اراده اى وجود نداشته است.
خلاصه اين كه حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: شما (مرحوم آخوند) اراده را به هرمعنايى بدانيد، نمى توانيد كلمه «يقتضي» را به معناى علّيت و تأثير بگيريد، چون در (صفحه41) بسيارى از فروض آن، امر اعتبارى است نه واقعيّت و بنابر بعضى از معانى هم مسأله حدّ و محدوديّت مطرح است نه مسأله علّيت و معلوليّت. بنابراين بايد كلمه «يتقضي» را از عنوان بحث حذف كرده و عنوان را اين گونه قرار دهيم: «الإتيان بالمأموربه مجز أم لا يكون مجزياً».(1)
بررسى كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله):
هرچند كلام امام خمينى (رحمه الله) كلام جالب و پرفايده و محقّقانه اى است ولى به نظر مى رسد اين اشكال ايشان به مرحوم آخوند وارد نيست.
ما يكوقت عنوان اقتضاء و علّيت را در بحث فلسفه مطرح مى كنيم. در آن جوّ، صحبت از واقعيات و حقايق است. در آن جا فرمايش امام خمينى (رحمه الله) درست است. در فلسفه، علّيت به معناى ايجاد و تأثير است و طرفين علت و معلول بايد واقعيّت تكوينى و حقيقى داشته باشند.
امّا در بحث فقه و اصول سروكار ما با فقهاء و اصوليّين است. ما وقتى استعمالات «اقتضاء»، «علّيت»، «سببيّت» و «تأثير» را در كلمات فقهاء ملاحظه مى كنيم، به موارد زيادى برخورد مى كنيم كه يا علت و معلول هردو اعتبارى هستند و يا ـ حدّاقل ـ معلولْ اعتبارى است. مثلاً در بحث مياه مى گويند: «الكرّيّة علّة لاعتصام الماء»، اگر ماء بخواهد معتصم باشد، يعنى با ملاقات نجاستْ نجس نشود، كرّيّتْ يكى از علل اعتصام ماء است. كلمه «علت» در اين جا به چه مناسبتى به كار رفته است؟ آن مقدار ماء خارجى، يك واقعيت است، امّا اين كه آن مقدار، كرّ ناميده شود به گونه اى كه اگر يك مثقال از آن كم شود، عنوان كر صدق نكند، اين ديگر يك واقعيت نيست، بلكه يك امر جعلى است كه توسّط شارع جعل شده است. لذا در عرف و لغت، به چنين معنايى در مورد كر برخورد نمى كنيم. بنابراين در اين جا «علت» امرى اعتبارى است. معلول

---

(صفحه42) آن ـ يعنى اعتصام ـ هم امرى اعتبارى است، همان گونه كه انفعال ـ كه در مقابل اعتصام است ـ نيز امرى اعتبارى است. طهارت و نجاست، بنابر مشهور، امرى اعتبارى است. و يا مى گويند: «ملاقاة الماء القليل مع النجاسة علّة لانفعاله»، در اين جا ملاحظه مى شود كه ملاقات ماء قليل با نجاست، علت براى انفعال آن دانسته شده است، در حالى كه انفعال ماء قليل، امرى اعتبارى است. اعتصام و انفعال، مثل ساير احكام وضعيه است كه مسائل اعتبارى مى باشند ولى از آنها تعبير به علت كرده اند. در باب ضمان مى گويند: «إتلاف مال الغير سببٌ للضمان»، اتلافْ واقعيّت است ولى معلول و مسبّب آن كه عبارت از ضمان است امرى اعتبارى مى باشد. ضمان، اشتغال ذمّه است و اشتغال ذمّه، امرى اعتبارى است. اشتغال ذمّه، يك واقعيّتى نيست كه تكويناً به ذمّه انسان ضميمه شده باشد. در باب معاملات، تعبير به «اقتضاء» و «سبب» و «تأثير» بسيار زياد است. البيع سببٌ للملكيّة، البيع مقتض للملكيّة، عقد النكاح سبب للزوجيّة و... در حالى كه ملكيّت و زوجيت، از مثالهاى معروف امور اعتبارى است. بنابراين، وقتى فقهاء يك چنين عناوينى را به كار مى برند ما نبايد مسائل فلسفى را پياده كنيم و بگوييم: «بين عقد بيع و ملكيّت، بايد يك تأثير و تأثّر واقعى باشد، علت و معلول هردو بايد واقعيّت تكوينيّه داشته باشند». درنتيجه مقصود از اين سببيّت ها و تأثير و اقتضاءها، عبارت از سببيّت و تأثير و اقتضاء شرعى است. وقتى شارع مى فرمايد: «إتلاف مال الغير سبب للضمان» يعنى اتلاف مال غير، سبب شرعى براى ضمان است. و يا وقتى مى فرمايد: «ملاقات نجاست با ماء قليل، علت براى انفعال است»، مراد علت شرعى است يعنى شارع حكم كرده به اين كه ملاقات نجاست با ماء قليل علّت براى انفعال است. در معاملات هم مسائل به عقلاء و عرف مربوط است و شارع هم همين مسائل عقلايى را مورد امضاء و تنفيذ قرار داده است. عقلاء عقد نكاح را سبب براى زوجيّت مى دانند. زوجيّت هم امرى اعتبارى است. اعتبارى كه هم عقلاء قبول دارند و هم شارع آن را پذيرفته است، ليكن در بعضى از شروط و قيود، بين شارع و عقلاء اختلاف وجود دارد والاّ اصل مسأله، يك امر اعتبارى عقلايى است كه مورد امضاى شارع قرار گرفته