(صفحه588) كرده و آنها را مورد مناقشه قرار داد و شما هم مناقشات ايشان را پذيرفتيد. مرحوم عراقى هم دو ثمره مطرح كرد كه شما آنها را مورد اشكال قرار داديد، پس آيا شما معتقديد مسأله مقدّمه واجب فقط ثمره علمى دارد و هيچ گونه ثمره عملى بر آن مترتب نيست؟
در پاسخ مى گوييم: در اين جا نكته دقيقى وجود دارد كه ما بر اساس آن كلام مرحوم عراقى را رها كرده و ثمراتى كه در كلام مرحوم آخوند مطرح شدند مورد توجه قرار داده مى گوييم: درست است كه آن سه ثمره اى كه در كلام مرحوم آخوند مطرح شد نمى تواند به عنوان ثمره مستقيم مسأله اصوليه مطرح باشد امّا به عنوان ثمره عملى مى تواند واقع شود. كسى كه نذر كرد يك واجب شرعى را انجام دهد، چنانچه مقدّمه واجب را انجام داد آيا وفاى به نذرش حاصل شده است يا نه؟ درست است كه حصول وفاى به نذر و عدم حصول آن از احكام عقل است و ربطى به شارع ندارد ولى ما نمى خواهيم اين را به عنوان ثمره مستقيم نزاع در بحث مقدّمه واجب قرار دهيم، بلكه مى خواهيم به عنوان يك ثمره عملى با واسطه قرار دهيم. و اين نه تنها اشكالى ندارد بلكه ثمره عملى خوبى است. البته همان طور كه قبلا گفتيم: اين ثمره نمى تواند به عنوان ثمره بحث اصولى مطرح باشد، زيرا ثمره بحث اصولى بايد حكم شرعى كلى الهى باشد كه آن عبارت از نفس وجوب مقدّمه يا عدم وجوب آن مى باشد. اشكال شد كه اگر مقدّمه واجب، وجوب شرعى هم نداشته باشد، بالاخره لابديّت عقليه دارد، پس چه ثمره عملى بر بحث مقدّمه واجب مترتب است؟ ما در پاسخ، مسأله نذر را مطرح مى كنيم. مسأله نذر به عنوان ثمره عملى، هيچ اشكالى ندارد. اگرچه مرحوم آخوند غير از دو اشكالى كه از ايشان مطرح كرديم، اشكالات ديگرى نيز نسبت به ثمرات سه گانه مطرح كرده اند ولى آن اشكالات قابل جواب است. و ما براى اين كه اين بحث با عظمت كه ثمرات علمى فراوانى دارد، از ثمره عملى محروم نباشد، همين مسأله نذر و دو ثمره ديگر ـ يا حداقل مسأله نذر ـ را به عنوان ثمره عملى غير مستقيم براى اين مسأله اصوليه مطرح مى كنيم.
(صفحه589)

بحث دوّم

در مسأله مقدّمه واجب، آيااصل عملى چه اقتضايى دارد؟

قبل از اين كه ببينيم آيا در مسأله مقدّمه واجب، حق با قائلين به ملازمه است يا با منكرين آن؟ لازم است اين مسأله را بررسى كنيم كه اگر ما در بحث مقدّمه واجب نتوانستيم بدست آوريم كه آيا ملازمه تحقق دارد يا نه؟ آيا مقتضاى اصول عمليه چيست؟
پاسخ اين است كه ما يك وقت مى خواهيم اصل عملى را در خود چيزى كه محلّ نزاع است جارى كنيم و يك وقت مى خواهيم در ثمره نزاع در بحث مقدّمه واجب جارى كنيم. اين دو با هم فرق دارند.
1 ـ اگر بخواهيم اصل عملى را در خود چيزى كه محلّ نزاع است ـ يعنى در ملازمه و عدم ملازمه ـ جارى كنيم، ما يك چنين اصل عملى نداريم، چون ملازمه يكى از احكام عقليه است و همان طور كه گفتيم: «نزاع در بحث مقدّمه واجب، نزاع در يك مسأله عقلى محض است». مسائل عقلى، مسائل حادثه نيست. اين طور نيست كه يك حالت سابقه عدميّه داشته باشد كه بعداً تبدّل به وجود پيدا كرده باشد يا احتمال تبدّل به وجود پيدا كرده باشد. نفى و اثبات مسائل عقليه، ازلى و ابدى است. وقتى عقل حكم به امتناع اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين مى كند، اين گونه نيست كه اين حكم عقل، در زمانى وجود نداشته و بعداً وجود پيدا كرده است تا كسى كه ترديد دارد آيا عقل چنين حكمى دارد يا نه؟ استصحاب عدم حدوث را جارى كند. حكم عقل از ازل ثابت بوده و تا ابد هم باقى خواهد بود.
مسأله ملازمه هم همين طور است. ملازمه چيزى نيست كه با وجوب صلاة حادث شده باشد بلكه ملازمه، امرى ازلى است. كسى كه عقلش درك مى كند كه بين وجوب شىء و وجوب مقدّمه اش ملازمه وجود دارد، مى گويد: «از ازل يك چنين چيزى
(صفحه590) وجود داشته است و تا ابد هم خواهد بود». منكر ملازمه هم مى گويد: «چنين ملازمه اى وجود نداشته و وجود نخواهد داشت». اين گونه نيست كه مدتى عقل حكم به ملازمه نمى كرده تا قائل به ملازمه بگويد: «حكم به ملازمه حادث شده است» ولى منكر ملازمه بگويد: «حكم به ملازمه حادث نشده است» و ما هم در حدوث و عدم حدوث ملازمه ترديد داشته باشيم و استصحاب عدم حدوث آن را جارى كنيم.
بنابراين اگر ما بخواهيم مجراى استصحاب را وجود ملازمه يا عدم ملازمه قرار دهيم چنين اصلى نداريم، نه در جانب وجود و نه در جانب عدم. اگر ملازمه بوده، از اوّل بوده و تا آخر هم هست و اگر هم نبوده از اوّل نبوده و تا آخر هم نخواهد بود.
2 ـ امّا اگر بخواهيم اصل عملى را در مورد ثمره نزاع پياده كنيم، آيا مى توانيم در مورد شك، استصحاب عدم را جارى كنيم.
همان طور كه گفتيم، ثمره نزاع در بحث مقدّمه واجب، در وجوب و عدم وجوب مقدّمات واجب در سرتاسر فقه ظاهر مى شود. اگر ما قائل به ملازمه شديم، هرجا به واجبى برخورد كرديم، حكم به وجوب شرعى مقدمات آن مى كنيم امّا اگر ملازمه را نپذيرفتيم، نمى توانيم مقدمات آن را به عنوان واجب شرعى بدانيم بلكه فقط لابديت عقليه مطرح است. حال در جايى كه شك داريم آيا مى توانيم استصحاب عدم را جارى كنيم؟ جريان استصحاب عدم به اين كيفيت است كه گفته شود: «احكام شرعيه غير از احكام عقليّه است. احكام شرعيه اى را كه اسلام آورده، با حدوث شريعت اسلام حادث شده است. و بر فرض كه اين احكام، سابقه اى در شرايع و اديان گذشته داشته باشند ولى بالاخره در زمان همان شريعت سابق حادث شده اند. وقتى خداوند آدم و حوّا را خلق كرد، قطعاً تكليفى نسبت به حجّ وجود نداشته است. قبل از اينكه حجّ واجب شود نه تكليفى نسبت به حجّ وجود داشته و نه نسبت به مقدّمات آن. وقتى(لله على الناس حجُّ البيتِ من استطاع اِليه سبيلا) آمد، حجّْ وجوب شرعى پيدا مى كند امّانسبت به مقدّمات آن شك داريم كه آيا وجوب دارد يا ندارد؟ اين جا ابتداءً به ذهن مى آيد كه استصحاب عدم وجوب جارى مى شود يعنى گفته مى شود: «قبل از آنكه حجّ از ناحيه شارع واجب
(صفحه591) شود، مقدّمات آن وجوب شرعى نداشت، اكنون كه شارع حجّ را واجب كرده، در وجوب شرعى مقدّمات آن شك مى كنيم و استصحاب عدم وجوب را جارى مى كنيم».
سه اشكال مهم در ارتباط با اين استصحاب مطرح است كه دو مورد آن قابل جواب و يكى هم محلّ تأمّل است. روشن است كه اگر حتى يك اشكال هم به جريان استصحاب وارد شود، ما نمى توانيم استصحاب را جارى كنيم.
اشكال اوّل: اين گونه نيست كه ما هر جا يك حالت سابقه پيدا كرديم، فوراً بتوانيم استصحاب را جارى كنيم. بلكه جريان استصحاب شرايطى دارد. از جمله شرايط مهم استصحاب اين است كه مستصحب يا بايد خودش حكم شرعى باشد و يا موضوع براى يك اثر شرعى باشد. مثلا وقتى گفته مى شود: «صلاة جمعه در زمان حضور امام معصوم (عليه السلام) وجوب داشته و در زمان غيبت در بقاء وجوب آن شك كرده و وجوب را استصحاب مى كنيم»، وجوب نماز جمعه، مجعول شرعى است. و يا اگر حيات زيد را استصحاب كرديم، حيات زيد اگرچه مجعول شرعى نيست ولى موضوع براى آثار شرعى است، مثل اين كه اگر زيد زنده باشد، ازدواج همسر او و تقسيم اموال او بين ورثه جايز نيست.
ولى استصحابى كه در ما نحن فيه مطرح است نه خودش مجعول شرعى است و نه موضوع براى اثر شرعى است. زيرا بر فرض كه ما ملازمه را پذيرفته و قائل به وجوب شرعى مقدّمه شويم ولى اين وجوب شرعى را ملازمه قهرى بين وجوبين به وجود آورده است نه اين كه مجعول شارع باشد. معناى مجعول شرعى بودن اين است كه شارع بتواند آن را اثبات كرده يا نفى كند. (أقيموا الصلاة) مجعول شارع است، چون شارع هم مى تواند حكم به وجوب اقامه صلاة كند و هم مى تواند حكم نكند. امّا در باب مقدّمه ـ اگر ما ملازمه را پذيرفتيم ـ چنين چيزى وجود ندارد. شارع نمى تواند بگويد: «من ذى المقدّمه را واجب كردم امّا مقدّمه آن را واجب نكردم». چنين چيزى با ملازمه عقليّه منافات دارد و هنگامى كه ايجاب مقدّمه يك مسأله قهرى و اجتناب ناپذير است، ما نمى توانيم آن را مجعول شرعى بدانيم. و از طرفى، موضوع براى يك اثر شرعى هم
(صفحه592) نيست، پس در اين جا نمى توان استصحاب را به عنوان ثمره مسأله اصوليه جارى كرد.
پاسخ: ما بايد ملاحظه كنيم كه آيا معناى مجعول شرعى چيست؟مقصود از مجعول شرعى، خصوص آن چيزهايى نيست كه بالذات و به طور مستقيم مورد جعل شارع قرار گرفته اند. بلكه مجعول شرعى دايره وسيعى دارد و هم شامل مجعول بالذات مى شود و هم شامل مجعول بالتبع. امورى وجود دارند كه شارع آنها را بالذات جعل نكرده است ولى بالتبع به عنوان مجعول شرعى مى باشند. مرحوم آخوند در بحث از احكام وضعيّه در باب استصحاب مى گويد: يك نوع از احكام وضعيّه، احكام وضعيّه اى است كه جعل تبعى به آنها تعلّق گرفته است، مثل جزئيت چيزى براى مأموربه. جزئيت ركوع براى صلاة، حكمى وضعى است ولى شارع نيامده به طور مستقيم جزئيّت ركوع را براى صلاة جعل كند بلكه صلاة را ـ كه يك مركّب اعتبارى است و مثلا ده جزء دارد ـ متعلّق امر خود قرار داده است. به عبارت ديگر: جعل شرعى ذاتاً به ايجاب مجموع مركّب تعلّق گرفته است ولى وقت مركّبى مأموربه واقع شود اجزاء اين مركب، اتصاف به جزئيت براى مأموربه پيدا مى كنند و اين جزئيت را هم شارع جعل كرده است.
بنابراين، جعل در مجعولات شرعى، گاهى بالذات است و گاهى بالتبع. و آنچه در جريان استصحاب اعتبار دارد، مطلق مجعوليت است نه خصوص جعل بالذات.
لذا اگر ما در جزئيت سوره براى نماز شك كنيم، مى توانيم استصحاب عدم جزئيت سوره را جارى كنيم.(1)
حال در ما نحن فيه اگر قائل به ملازمه شديم مى گوييم: وجوب مقدّمه، مجعول شرعى شارع است امّا مجعول شرعى بالتبع نه مجعول شرعى بالذات، زيرا اگر شارع ذى المقدّمه را واجب نكند، مقدّمه هم اتصاف به وجوب پيدا نمى كند. پس همان طور كه وجوب صلاة مجعول شرعى است وجوب وضوء هم مجعول شرعى است با اين تفاوت كه اوّلى مجعول شرعى بالذات و دوّمى مجعول شرعى بالتبع است. در اين

---