(صفحه617)
و وجدان ضرورتى براى آن ملاحظه نمى شود.
احتمال دوّم: مراد اين باشد كه امر به ذى المقدّمه، اگرچه درظاهر يك امر است ولى در باطن، امر به مقدّمه هم هست و درواقع دو امر از ناحيه مولا صادر شده است. به تعبير ديگر: مقصود از ملازمه، عبارت از عينيت است، يعنى امر به ذى المقدّمه، علاوه بر اين كه امر به ذى المقدّمه است، عين امر به مقدّمه هم هست.
اين احتمال خيلى بعيد است و عقل و وجدان و قواعد ادبيّت، آن را انكار مى كند. «اشتراللّحم» قرآن نيست كه ظاهر و باطن داشته باشد. «اشتراللّحم» داراى يك هيئت و يك ماده است. ماده آن اشتراء و هيئت آن، هيئت افعل است و اين فقط بر وجوب اشتراء لحم دلالت دارد. و اين كه در باطن آن يك «ادخل السوق» هم وجود داشته باشد، چيزى است كه برخلاف عقل و وجدان و قواعد ادبيات است.
احتمال سوّم: مراد اين باشد كه وجوب مقدّمه به عنوان لازم ماهيت براى وجوب ذى المقدّمه است.(1)
در پاسخ مى گوييم: شما نه تنها دليلى بر اثبات اين معنا نداريد، بلكه ما دو دليل بر بطلان آن داريم:
دليل اوّل: اگر وجوب مقدّمه، لازم ماهيت براى وجوب ذى المقدّمه بود، نبايد مورد انكار كسى قرار مى گرفت، زيرا لوازم ماهيت، مورد نفى و انكار كسى قرار نمى گيرد، در حالى كه مانحن فيه مورد انكار جماعتى از محقّقين واقع شده است.
دليل دوّم: در لازم ماهيت، به مجرّد تصور ملزوم، ذهنْ التفات به لازم پيدا مى كند ولى در مانحن فيه اين گونه نيست. در بسيارى از موارد، حتى مولاى آمر ـ در غير شارع ـ كه به يك ذى المقدّمه اى امر مى كند، نسبت به مقدّمات غفلت دارد، پس چگونه
- 1 ـ لازم، گاهى لازم وجود و گاهى لازم ماهيت است و بالاترين مصاديق تلازم همين است كه چيزى در عالم ماهيت، لازم چيز ديگرى باشد، مثل زوجيت نسبت به اربعه. دليل بر اين كه زوجيت لازم ماهيت اربعه است اين است كه به مجرّد توجه ذهن به اربعه، انتقال به زوجيت حاصل مى شود، اگرچه اربعه، هنوز وجود پيدا نكرده باشد.
مى شود كه بعث به مقدّمه، هميشه مورد التفات باشد در حالى كه نفس مقدّمه، مغفول عنه است. وقتى نفس موضوع، مغفول عنه باشد، حكم آن به طريق اولى مغفول عنه خواهد بود.
احتمال چهارم: مراد اين باشد كه وجوب مقدّمه، به عنوان لازم وجود براى وجوب ذى المقدّمه است، همان طور كه احراق به عنوان معلول و لازم وجود براى نار است. بين نار و احراق، ارتباط علت و معلول برقرار است و محدوده آن هم همان مرحله وجود است و به عالم ماهيت ربطى ندارد. وجود نار، سبب براى وجود احراق است، نه ماهيت آن. حاصل اين احتمال در مانحن فيه اين است كه وجوب ذى المقدّمه، علت براى وجوب مقدّمه است و به مجرّد اين كه ذى المقدّمه وجوب پيدا كرد، مقدّمه هم وجوب پيدا مى كند ولى اين وجوب به معناى مصدرى است نه به معناى اسم مصدرى. مراد از وجوب، حيث اضافه حكم به مولاى آمر است. يعنى ايجاب ذى المقدّمه، عليت دارد براى ايجاب مقدّمه.
در پاسخ مى گوييم: اين حرف هم درست نيست، زيرا معناى علّيت و معلوليت اين است كه مولا هيچ گاه «اشتراللّحم» را بدون «ادخل السوق» مطرح نكند، همان گونه كه هيچ گاه نمى شود نار وجود داشته باشد ولى احراق تحقق نداشته باشد.
ممكن است كسى بگويد: ما از راه وجوب ذى المقدّمه كشف مى كنيم كه شارع مقدّمه را هم واجب كرده است ولى ايجاب مقدّمه به دست ما نرسيده است.
مى گوييم: برفرض كه در مورد شرعيات بتوان چنين احتمالى داد ولى در مورد موالى عرفيه مسأله را چگونه حل مى كنيد؟ وقتى پدر، دستورى به فرزندش مى دهد، آيا مى توان گفت: «مقدّمه آن را هم واجب كرده است»؟ وجداناً نمى توان چنين حرفى زد. مولا گاهى مى گويد: «ادخل السوق و اشتراللّحم» و گاهى فقط «اشتراللّحم» را مطرح مى كند و دخول سوق را تحت دايره ايجاب و بعث خودش قرار نمى دهد. در حالى كه اگر مسأله عليت و معلوليت دركار بود، بايد در موالى عرفيه هم ـ كه متّكى به مبانى عقليه است ـ همين مسأله وجود داشته باشد. آنجا ديگر نمى توان گفت: «شايد مولا امر كرده
(صفحه619)
و به گوش ما نخورده است». پدر وقتى به فرزندش دستور مى دهد، چه بسا توجّهى به مقدّمه آن ندارد، چگونه مى توان گفت: «حتماً بايد ايجابى از ناحيه مولا نسبت به مقدّمه مغفول عنه وجود داشته باشد»؟ وجدان برخلاف اين معنا حكم مى كند. برفرض كه چنين احتمالى در محدوده شرع مطرح شود ولى مسأله اختصاصى به شرع ندارد. يك بُعد اين مسائل ارتباط به عقل دارد، بُعد ديگر آن مربوط به مقام مولويت و عبوديت است خواه مولا، مولاى شرعى باشد يا كسى باشد كه اطاعتش شرعاً واجب است و يا كسى باشد كه از نظر عقلاء، اطاعتش واجب باشد.
بنابراين، فرض اوّل ـ كه ملازمه بين دو وجوب فعلى باشد ـ نمى تواند مورد قبول باشد.
فرض دوّم: اگر قائل به ملازمه بگويد: «طرفين ملازمه عبارت از دو وجوب است كه در ناحيه ذى المقدّمه، فعلى و در ناحيه مقدّمه تقديرى است». معناى بعث تقديرى اين است كه الان كه مولا ذى المقدّمه را واجب كرده، بعثى نسبت به مقدّمه وجود ندارد ولى در آينده كه خود مولا توجه به مقدّميت پيدا مى كند، مقدّمه را مورد بعث قرار مى دهد.
در پاسخ مى گوييم: چنين چيزى باطل است، زيرا تقابل بين متلازمين، تقابل تضايف است و در تضايفْ معنا ندارد كه يك طرفْ فعليت داشته باشد و طرف ديگر تقديرى و بالقوه باشد. ابوّت و بنوّت، متضايفان هستند آيا مى شود كسى بگويد: «زيد، بالفعل اتّصاف به ابوّت دارد ولى فرزند او بعداً وجود پيدا مى كند؟ چنين چيزى غيرمعقول است. شاهدش اين است كه «تقدير» به معناى «غير موجود بالفعل» و «معدوم» است. و نمى شود يك طرف تضايف، وجود و طرف ديگرش امر عدمى باشد ولى گفته شود: «اين امر عدمى، چون بعداً وجود پيدا مى كند، مجازاً و به اعتبار مايَؤول، آن را در كنار وجود قرار داده اند». اين ها مربوط به معانى و بيان و تعابير لفظى است امّا در مسائل واقعى و فلسفى، عنايت و مسامحه و مجاز و استعاره و امثال اين ها قابل پياده شدن نيست.
(صفحه620)
در مانحن فيه هم ملازمه اى كه مطرح مى كنيم مربوط به عقل است بنابراين همان حساب ابوّت و بنوّت در اين جا پياده مى شود و معقول نيست كه يك طرف ملازمه وجوب فعلى و طرف ديگرش وجوب تقديرى داشته باشد. چنين چيزى با حقيقت ملازمه سازگار نيست.
فرض سوّم: اگر قائل به ملازمه بگويد: «ملازمه بين ارادتين است: اراده متعلّق به بعث به ذى المقدّمه و اراده متعلّق به بعث به مقدّمه»(1) در اين جا دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: همين كه اراده اى به بعث به ذى المقدّمه تعلّق گرفت، به طور قهرى اراده اى از آن متولّد شده و به بعث به مقدّمه تعلّق مى گيرد بدون اين كه اين اراده دوّم نياز به مبادى و مقدّمات داشته باشد.
اگر مراد قائل به ملازمه يك چنين چيزى باشد، در پاسخ مى گوييم: لزوم نياز اراده به مبادى، امرى غيرقابل استثناء است.
احتمال دوّم: اراده متعلّق به بعث به ذى المقدّمه، سبب مى شود كه اراده اى ـ كه ناشى از مبادى خودش مى باشد ـ به مقدّمه تعلّق بگيرد.
اگر مراد قائل به ملازمه اين باشد، اشكالش اين است كه مولا وقتى اراده اش به «بعثِ به بودن بر پشت بام» تعلّق گرفت و توجه به مقدّميت «نصب نردبان» هم دارد، به «بعث به نصب نردبان» هم التفات پيدا مى كند. تا اين جا اشكالى نيست. امّا وقتى سراغ مبدأ دوّم اراده ـ يعنى تصديق به فايده بعث به مقدّمه ـ مى رسد، در
- 1 ـ همان طور كه قبلاً گفتيم: مقصود از ارادتين، اراده متعلّق به ذى المقدّمه و اراده متعلّق به مقدّمه نيست، چون بحث ما در مورد مولاست و مولا اراده اش به خود ذى المقدّمه و به خود مقدّمه تعلّق نگرفته است بلكه اراده او متعلّق به «بعث به ذى المقدّمه» است، زيرا مولا خودش نمى خواهد ذى المقدّمه را انجام دهد لذا اراده فاعلى و مباشرى در مولا وجود ندارد. و باتوجّه به اين كه خود بعث، فعل اختيارى صادر از مولا و مسبوق به اراده است، لذا مولا ابتدا بعث را اراده مى كند سپس بعث را انجام مى دهد.
اين جا كه خود عقل، مسأله را تمام كرده و لابدّيت عقليه نسبت به مقدّمه، بدون بعث مولا حاصل است، چه فايده اى بر بعث مولا به مقدّمه ترتّب پيدا مى كند؟ اگر لابدّيت عقليه نبود، تصديق به فايده آشكار بود. امّا وقتى مولا مى بيند خود عقل با قطع نظر از ايجاب مولا، اين مقدّمه را واجب كرده است، با خود مى گويد: چه فايده اى بر اين بعث به مقدّمه مترتّب است؟ روشن است كه تا زمانى كه تصديق به فايده تحقّق پيدا نكند و مبادى اراده كامل نشود، بعث به مقدّمه نمى تواند تحقّق پيدا كند.
نظريه سوّم: تفصيل بين سبب و غيرسبب
ظاهر اين است كه مقصود از سبب، همان علت تامّه است نه سبب به معناى مقتضى، و مقصود از غيرسبب، عبارت از اجزاء علت تامّه است يعنى مقتضى به تنهايى، شرط به تنهايى و عدم المانع به تنهايى.
تفصيل به اين كيفيت است كه اگر مقدّمه، علّيت تامّه براى تحقّق ذى المقدّمه داشته باشد، بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب چنين مقدّمه اى ملازمه وجود دارد ولى اگر علّت تامّه نباشد ملازمه اى وجود ندارد. لازمه اين حرف اين است كه مجموعه علّت تامّه، معروض وجوب غيرى بوده و ملازمه نسبت به آن تحقّق دارد امّا اجزاء علت تامّه ـ به تنهايى و به صورت انفرادى ـ معروض وجوب غيرى نبوده و ملازمه نسبت به آنها تحقّق ندارد.
ادّعاى قائل به تفصيل، يك چنين معنايى را به ذهن انسان تداعى مى كند ولى وقتى به دليل آن مراجعه مى كنيم مى بينيم دليل با مدّعا تطبيق ندارد.
دليل آنان از يك صغرى و كبرى تشكيل شده است. كبرى اين است كه «مكلّف به بايد مقدور براى مكلّف باشد». به تعبير ديگر: اگر مأموربه، متعلَّق اراده فاعلى مولا واقع شد، اراده فاعل بالمباشره، مستقيماً بتواند به آن مكلّف به تعلّق بگيرد. و به تعبير
فقه
