(صفحه162)
طهارت را به عنوان شرط براى صلاة مى داند ـ مانند «
لا صلاة إلاّ بطهور» ـ ظاهرشان اين است كه طهارت واقعيه شرطيت دارد، چه درارتباط با حدث و چه درارتباط با خبث، به طورى كه اگر بعد از نماز معلوم شد كه نماز فاقد اين طهارت واقعيه بوده، چنين نمازى فاقد شرط بوده و مجزى نخواهد بود. امّا وقتى «
لاتنقض اليقين بالشك» را با اين ادلّه ملاحظه كنيم مى بينيم كه «
لاتنقض اليقين بالشك» را به هريك از دومعناى مذكور كه فرض كنيم،(1) از آن استفاده مى شود كه دخول در صلاة باطهارت استصحابى جايز است. آيا «
لاتنقض اليقين بالشك» چه برخوردى با دليل «
لا صلاة إلاّ بطهور» و امثال آن دارد؟
آيا بين اين دو تعارض وجود دارد؟ به اين معنا كه «
لا صلاة إلاّ بطهور» مى گويد: «طهارت واقعيّه شرط است» و «
لا تنقض اليقين بالشك» آن را نفى مى كند؟
ما وقتى اين دو دليل را دراختيار عرف قرار دهيم ملاحظه مى كنيم كه عرف بين آن دو تعارض نمى بيند بلكه «
لا تنقض اليقين بالشك» را به عنوان مفسِّر دليل شرطيت طهارت مى داند. و به عبارت ديگر: «
لا تنقض اليقين بالشك» براى معارضه با «
لا صلاة إلاّ بطهور» نيامده، بلكه با توجه به «
لا صلاة إلاّ بطهور» وارد شده است. همان طور كه دليل خاص و عام نيز به حسب ظاهر با يكديگر منافات دارند(2) ولى عرف بين آن تعارضى نمى بيند و دليل عام را بر خاص حمل مى كند. در بحث عام و خاص خواهيم گفت كه دليل مخصّص ـ درحقيقت ـ بيانگر مراد جدّى مولاست و
- 1 ـ ما براى «لاتنقض اليقين بالشك» دو احتمال مطرح كرديم:
- 1 ـ اين كه بخواهد بگويد: اگر در چيزى شك كنيد كه حالت سابقه متيقّنه دارد، اين شك ـ در ظاهر ـ مانند يقين است.
- 2 ـ اين كه بخواهد بگويد: اگر در چيزى شك كنيد كه حالت سابقه متيقّنه دارد، در زمان شك، آثار متيقّن را بار كنيد.
- 2 ـ زيرا در منطق مى گويند: نقيض موجبه كلّيه، عبارت از سالبه جزئيه و نقيض سالبه كلّيه، عبارت از موجبه جزئيه است.
مى خواهد بگويد: اگرچه اراده استعمالى مولا به يك ضابطه كلّيه اى به عنوان «أكرم العلماء» تعلّق گرفته ولى اين گونه نيست كه همه اين مراد استعمالى، به عنوان مراد جدّى مولا هم باشد. اراده جدّى مولا به اكرام غيرزيد عالم تعلّق گرفته است. به عبارت ديگر: ما از راه دليل مخصّص پى مى بريم كه دايره مراد جدّى مولا محدوديت دارد، اگرچه دايره مراد استعمالى او ـ به عنوان اين كه مى خواسته قانونى را به صورت كلّى وضع كند ـ توسعه دارد.
درارتباط با برخورد «
لاتنقض اليقين بالشك» با «
لا صلاة إلاّ بطهور» مسأله روشن تر است زيرا «
لا تنقض...» به عنوان حاكم بر «
لا صلاة إلاّ بطهور» است. يعنى مى خواهد بگويد: ظهورى كه شما در دليل محكوم يعنى «
لا صلاة إلاّ بطهور» نسبت به طهارت واقعيه ملاحظه مى كنيد، حتّى در اراده استعماليه مولا هم اراده نشده است. شما تصوّر مى كرده ايد كه مراد از «طهور» طهارت واقعى است امّا به حسب واقع، حتّى از نظر استعمالى هم مراد مولا طهارت واقعى نيست بلكه مراد او همه افراد طهور است چه واقعى باشد و چه ظاهرى.
اگر در اين جا غير از مسأله حكومت را مطرح كنيم و بخواهيم دليل «
لا صلاة إلاّ بطهور» را بر ظاهرش ـ كه شرطيت واقعى است ـ نگاه داريم، جمع بين آن با «
لاتنقض اليقين بالشك» غيرممكن مى شود، زيرا لازمه آن اين است كه از يك طرف شارع طهارت واقعيه را شرط براى صلاة دانسته و از طرف ديگر شرطيت آن را نفى كرده باشد و طهارت ظاهريه را هم كافى بداند.
لذا همان طور كه قاعده طهارت حكومت بر ادلّه شرايط داشت دليل استصحاب هم حكومت بر ادلّه شرايط دارد و لازمه حكومت عبارت از اجزاء است، چون اگر شرطيت توسعه پيدا كرد و دايره طهارت، عموميت پيدا كرد، ديگر حتّى تعبير به كشف خلاف هم درست نيست. نمازى كه با طهارت ظاهرى اتيان شده، كمبودى نداشته و آنچه به عنوان شرط نماز بوده، در حال نماز وجود داشته است.
(صفحه164)
7 ـ اجزاء در مورد قاعده فراغ و تجاوز(1)
اگر كسى ـ مثلا ـ شك كرد كه آيا ركوع ركعت اوّل را انجام داده يا نه؟ و با استناد به قاعده تجاوز، به شك خود اعتنا نكرد و يا بعد از نماز شك كرد كه آيا نمازى كه خوانده باوضو بوده يا بدون وضو؟ و با استناد به قاعده فراغ، به شك خود اعتنا نكرد ولى پس از آن معلوم شد كه ركوع را ترك كرده و نماز او بدون وضو بوده است، آيا در اين جا اعاده يا قضاء لازم است، يا همانند آنچه در باب استصحاب و قاعده طهارت گفته شد، اين
- 1 ـ درارتباط با «قاعده فراغ و تجاوز» مباحثى مطرح است كه بعضى از آنها خيلى به بحث اجزاء ارتباطى ندارد.
- از جمله اين مباحث اين است كه آيا «فراغ و تجاوز» دو قاعده مستقل مى باشند يا يك قاعده؟
- بعضى آن را دو قاعده دانسته و مى گويند: قاعده تجاوز، مربوط به اثناء عمل است، مثل اين كه انسان در حال ركوع شك كند كه فاتحة الكتاب را خوانده يا نه؟ حتّى در مورد اركان نيز اگر مثلاً در حال سجده شك كند كه آيا ركوع را به جا آورده است يا نه؟ در اين جا قاعده تجاوز مى گويد: اگر بعد از گذشتن از محلّ يك عمل، در اتيان آن شك كردى به شك خود اعتنا نكن. حال آيا صِرف تجاوز كافى است يا دخول در غير هم لازم است؟ و آيا آن غير حتماً بايد يكى از اجزاء عمل باشد يا اگر از مقدّمات جزء بعدى هم باشد كفايت مى كند؟ اين ها بحث هايى است كه درارتباط با قاعده تجاوز مطرح است.
- امّا قاعده فراغ مربوط به جايى است كه مكلّف از عمل فارغ شده باشد، سپس شك كند كه آيا عملى را كه انجام داده، فلان جزء در آن واقع شده يا نه؟ فلان شرط در آن رعايت شده يا نه؟
- ولى بعضى چون حضرت امام خمينى(رحمه الله)(الرسائل للإمام الخميني(رحمه الله)، ج1، ص289) معتقدند كه اصل قاعده، يك قاعده است و آن عبارت از «قاعده تجاوز» است و قاعده فراغ هم به عنوان مصداقى از قاعده تجاوز مطرح است چون وقتى انسان بعد از فراغ شك مى كند كه مثلاً آيا ركوع ركعت چهارم را انجام داده يا نه؟ طبيعى است كه از محلّ آن تجاوز كرده است. حتّى اگر نسبت به سلام هم ـ كه جزء اخير نماز است ـ شك كند، در همه موارد آن، قاعده فراغ جارى نمى شود. بلكه در صورتى قاعده فراغ جارى مى شود كه مكلّف در عملى غير از صلاة وارد شده و يا يكى از منافيات مطلقه صلاة را انجام داده باشد، مثل حدث و... اگر قاعده فراغ اختصاص به چنين موردى پيدا كرد، شعبه اى از قاعده تجاوز خواهد شد.
- اين مسأله در جاى خودش مورد بحث قرار خواهد گرفت.
عمل مجزى است؟
ابتدا بايد ببينيم آيا استناد به قاعده فراغ و تجاوز(1) همانند حجيت خبر ثقه، امرى عقلايى است كه شارع مقدّس آن را مورد امضا قرار داده يا آنكه شارع مستقلاً آن را جعل كرده است؟ آيا عقلاء مشابه چنين قاعده اى را در امور مربوط به معاش و دنياى خود پياده مى كنند؟ اگر چنين چيزى بين عقلاء معمول بود، اين بحث پيش مى آيد كه نحوه برخورد عقلاء با اين قاعده چگونه است؟ در باب خبر ثقه، هم اصل اعتبار عقلائى آن مسلّم بود و هم وجه اعتبارش، زيرا عقلاء با خبر ثقه به عنوان طريقيت و كاشفيت از واقع معامله مى كنند.
در باب قاعده فراغ و تجاوز، هم اصل عقلائى بودن آن مورد بحث است و برفرض پذيرفتن اين مسأله، وجه اعتبار آن نزد عقلاء نيز مورد بحث است كه آيا وجه اعتبار قاعده فراغ و تجاوز نزد عقلاء عبارت از جنبه طريقيت و كاشفيت آن مى باشد يا اين كه عقلاء آن را به عنوان يك اصل عقلايى پذيرفته اند؟ در اين جا ممكن است اين سؤال مطرح شود كه مگر در بين عقلاء، چيزى به عنوان «اصل عقلايى» هم وجود دارد كه بدون درنظر گرفتن كاشفيت و طريقيت، مورد اعتبار عقلاء واقع شده باشد؟
پاسخ اين سؤال مثبت است. در بين عقلاء هم امورى هست كه به عنوان اصل تعبّدى عقلايى مطرح است، يعنى عقلاء آن را پذيرفته اند و برطبق آن عمل كرده اند، بدون اين كه عنوان كاشفيت و اماريت در آن وجود داشته باشد. مثلاً از جمله مباحثى كه مرحوم آخوند به طور مكرّر مطرح كرده اين است كه آيا حجّيت اصالة الحقيقة از باب حجّيت اصالة الظهور است يا اين كه اصالة الحقيقة به عنوان يك اصل تعبّدى عقلايى مطرح است؟
در مورد اصالة الظهور بايد توجه داشت كه:
اوّلاً: حجّيت ظواهر نزد عقلاء از باب اماريت و كاشفيت است، يعنى ظهور لفظ در
- 1 ـ با قطع نظر از اين كه يك قاعده است يا دو قاعده.
يك معنا كاشف از اين است كه آن معنا مراد متكلّم است.
ثانياً: اصالة الظهور دايره وسيعى دارد و حتى استعمالات مجازى را هم شامل است. «رأيت أسداً» ظهور در معناى حقيقى و «رأيت أسداً يرمي» ظهور در معناى مجازى دارد، كه اين ظهور به كمك قرينه تحقّق پيدا مى كند. و اگر در معانى مجازيه، اصالة الظهور وجود نداشته باشد، بايد با لفظ، معامله مجمل شود در حالى كه چنين معامله اى نمى شود.
امّا اصالة الحقيقة تنها موردش جايى است كه متكلّم لفظى را استعمال كرده و هيچ گونه قرينه اى بر اراده مجاز اقامه نكرده است. در اين جا بناى عملى عقلاء اين است كه لفظ را بر معناى حقيقى حمل مى كنند. ولى بحث در اين است كه آيا اصالة الحقيقة شعبه اى از اصالة الظهور است يا اين كه يك اصل تعبّدى عقلايى است؟
بنابر احتمال اوّل، حمل لفظ بر معناى حقيقى به عنوان ظهور لفظ در معناى حقيقى است و اصالة الحقيقة اصل مستقلى نيست بلكه شعبه اى از اصالة الظهور است كه تنها در مورد استعمال حقيقى ـ يعنى جايى كه استعمال، خالى از قرينه مجاز باشد ـ تحقّق پيدا كرده است و مبناى حجّيت آن همان طريقيت و اماريتى است كه در اصالة الظهور مطرح است.
امّا بنابر احتمال دوّم، حمل لفظ بر معناى حقيقى هيچ ارتباطى به ظهور ندارد و مربوط به وجود اماره اى بر معناى حقيقى نيست بلكه اين يك روش عملى عقلايى است بدون اين كه متكى به عنوان اماريت و طريقيت باشد.
ما نمى خواهيم بگوييم: «حجّيت اصالة الحقيقة از باب حجّيت عقلائيه است» ولى ذكر اين نكته براى اين بود كه فكر نشود كه در تمام امور متداول نزد عقلاء، اماريت و كاشفيت مطرح است. خير، چيزهايى هم بين عقلاء وجود دارد كه به عنوان اصل مطرح است نه به عنوان اماره. شايد اصالة عدم النقل هم از اين باب باشد.
پس از بيان مطلب فوق به
اصل بحث برمى گرديم. بحث در اين بود كه آيا قاعده فراغ و تجاوز همانند خبر ثقه داراى ريشه اى عقلايى است؟ اگر چنين باشد بايد
فقه
