(صفحه230) دايره قدرت و اختيار مكلّف است و اراده نمى تواند به معلول تعلّق بگيرد، ولى اجزاء علّت، به عنوان مقدّمه خارجيه است». ما سؤال مى كنيم: «آيا اجزاء علّت، مقدّمه براى چه چيزى قرار مى گيرند؟» اگر ذى المقدّمه هريك از اجزاء، مجموعه علت تامّه است، پس اين اجزاء به عنوان مقدّمه خارجيه نيستند، بلكه از اجزاء تشكيل دهنده علت تامّه بوده و هريك از آنها به عنوان مقدّمه داخليه خواهد بود. در اين صورت لازم مى آيد كه ما نتوانيم چيزى را به عنوان مقدّمه خارجيه مطرح كنيم، زيرا هرچيزى را به عنوان مقدّمه خارجيه فرض كنيم، يا به عنوان سبب است يا به عنوان شرط و يا به عنوان عدم المانع.
و اگر شما ذى المقدّمه هريك از اجزاء را خود معلول بدانيد ـ زيرا ما چيز سوّمى نداريم كه بتوانيم به عنوان ذى المقدّمه براى اجزاء مطرح كنيم ـ در اين صورت اشكالى كه در مورد علت تامّه نسبت به معلول مطرح شد، در اجزاء علت تامّه هم نسبت به معلول مطرح خواهد شد. شما كه گفتيد: «قدرت، به معلول تعلّق نمى گيرد» آيا مى توان گفت: «اين مسأله تنها درارتباط با مجموعه علت تامّه است و هنگامى كه نوبت به اجزاء علت تامّه رسيد، قدرت به معلول تعلّق مى گيرد»؟ به عبارت ديگر: آيا كسى مى تواند بگويد: «اگر مجموع سبب و شرط و عدم المانع را ملاحظه كنيم، اين ها مقدور مكلّف است ولى معلولْ خارج از دايره قدرت مكلّف است، امّا اگر سبب را به تنهايى ملاحظه كنيم، معلولْ داخل دايره قدرت مكلّف قرار مى گيرد و مى تواند به عنوان ذى المقدّمه، متعلّق امر قرار گرفته و اراده فاعلى به آن تعلّق بگيرد»؟ روشن است كه كسى نمى تواند چنين حرفى بزند بلكه راهى كه اين قائل پيموده است هم در مورد علت تامّه پياده مى شود و هم در مورد اجزاء علت تامّه. پس همان طور كه علت تامّه ـ به قول شما ـ از محلّ بحث خارج است، اجزاء علت تامّه هم بايد از محل بحث خارج باشند. درنتيجه لازم مى آيد كه جميع مقدّمات خارجيه از محلّ بحث بيرون باشند، آنوقت اگر كسى ـ مانند مرحوم آخوند ـ مقدّمات داخليه را هم خارج از محلّ بحث بداند، ديگر مسأله مقدّمه واجب ـ چه داخليه و چه خارجيه  ـ حتى يك مورد هم پيدا نمى كند.
(صفحه231) 2 ـ جواب حلّى: اين تفصيلى كه درارتباط با مقدّمات خارجيه مطرح گرديده، از ريشه باطل است و حتى در مورد اراده فاعلى هم نمى تواند صحيح باشد چه رسد به اراده آمرى.
بيان مطلب: در مورد اراده فاعلى، وقتى مثلاً انسان مى خواهد چيزى را بسوزاند، با قطع نظر از هرجهت خارجى، آيا ملاحظه مى كند كه احراق جنبه غيرارادى دارد و مربوط به آتش است و آنچه مربوط به انسان است نفس القاء شىء در آتش است؟ ما وقتى به وجدان خود مراجعه كنيم مى بينيم مسأله به اين صورت نيست بلكه ـ بدون اشكال ـ اراده اين شخص به احراق تعلّق مى گيرد. او در ذهنش احراق را تصوّر كرده و تصديق به فايده آن مى كند سپس عزم و جزم به آن حاصل شده و مقدّمات اراده تمام مى شود و سپس اراده به احراق تعلّق مى گيرد. اين مسأله به اين علت است كه در مسأله تعلّق قدرت ـ همان طور كه مرحوم آخوند در موارد متعدّدى تصريح كرده اند  ـ مقدوريت يك عمل، منحصر به اين نيست كه بدون واسطه، مقدور باشد، بلكه مقدوريتْ دو شعبه دارد: يك شعبه اين كه عملْ بدون واسطه، مقدور انسان باشد، مثل اين كه انسان اراده كند نشستن يا برخاستن يا حركت دست و امثال اين ها را. اين ها از امور اراديه اختياريه اى هستندكه بدون واسطه، مقدور انسان مى باشند. يك سنخ ديگر از امور داريم كه آنها هم مقدور هستند ولى مقدور با واسطه اند مثلاً احراق اگر بخواهد تحقّق پيدا كند، بايد علت تامّه اش تحقّق پيدا كند و چون علت تامّه مقدور ماست پس احراق هم مقدور ماست ولى اجزاء علت تامّه، مقدور بدون واسطه، امّا خود معلولْ مقدور باواسطه است و واسطه آن همان علت تامّه است. از اين جا نتيجه مى گيريم كه اگر زيد چيزى را در آتش انداخت و آن چيز سوخت، ما اگر بخواهيم آن را در خارج نقل كنيم، مى توانيم بگوييم: «زيد آن چيز را سوزاند»، بدون اين كه مجازى مرتكب شده باشيم. همان طور كه مى توانيم بگوييم: «زيد آن چيز را در آتش انداخت». احراق، عملى است كه متعلّق قدرت انسان مى باشد و امر به آن تعلّق مى گيرد و در بعضى از موارد در شرع هم امر به آن تعلّق گرفته است، مثل امر به احراق حيوان موطوئه. بنابراين اراده ـ چه
(صفحه232) در اراده فاعلى و چه در اراده آمرى  ـ بايد به يك شىء مقدور تعلّق بگيرد ولى دايره مقدوريت توسعه دارد، گاهى شىء، مقدور بدون واسطه و گاهى مقدور باواسطه است و وجهى ندارد كه ما براى آن ظاهر و باطن درست كرده و بگوييم: «ظاهرش متعلّق به معلول و باطنش متعلّق به علت است». بلكه ظاهر و باطن آن متعلّق به معلول است.
نتيجه اقوال درارتباط با مقدّمه داخليه و خارجيه
درارتباط با مقدّمه داخليه سه قول مطرح شد:
1 ـ قول مرحوم آخوند كه مقدّميت همه اجزاء را ـ چه در مركّبات حقيقيه و چه در مركّبات غيرحقيقيه ـ پذيرفتند ولى معتقد بودند كه مقدّمه داخليه به طور كلّى از محلّ نزاع خارج است، چون مستلزم اجتماع مثلين است. و ما كلام ايشان را جواب داديم.
2 ـ نظريه مرحوم محقّق عراقى كه در مركّبات اعتبارى تفصيل داده و آن جايى را كه اعتبار وحدت قبل از تعلّق امر باشد داخل در محلّ نزاع دانسته و آن جايى را كه اعتبار وحدت بعد از تعلّق امر باشد خارج از محلّ نزاع دانستند و ما پاسخ كلام ايشان را مطرح كرديم.
3 ـ نظريه حضرت امام خمينى (رحمه الله) كه بين مركّبات حقيقيه و غيرحقيقيه تفصيل دادند و در مركّبات غيرحقيقيه ـ اعم از مركّبات صناعيه و مركّبات اعتباريه ـ هم مسأله مقدّميت را پذيرفتند و هم آن را داخل در محلّ نزاع دانستند امّا در مركّبات حقيقيه  ـ  خواه اجزاء آن تحليلى عقلى باشد يا اجزاء خارجيه ـ اصلاً مسأله مقدّميت را نپذيرفتند و فرمودند: ما نمى توانيم جنس و فصل را مقدّمه ماهيت و مادّه و صورت را مقدّمه وجود بدانيم.
به نظر مى رسد تفصيل حضرت امام خمينى (رحمه الله) بهتر از دو قول ديگر است. درنتيجه باتوجه به اين كه بحث ما در فقه و اصول، پيرامون مركّبات اعتباريه است، بايد گفت: «اجزاء داخل در محلّ نزاع است و بنابر قول به ملازمه، وجوب غيرى پيدا مى كند».
(صفحه233) امّا تفصيلى كه درارتباط با مقدّمه خارجيه مطرح شده بود، به نظر ما تفصيل صحيحى نبود و ما نتوانستيم آن را بپذيريم.

تقسيم دوّم

مقدّمه عقليه، شرعيه و عاديه

يكى از تقسيماتى كه براى مقدّمه ذكر شده، تقسيم به عقليه، شرعيه و عاديه است:
1 ـ مقدّمه عقليه: مقدّمه اى است كه عقلاً، ذى المقدّمه نمى تواند بدون آن تحقّق پيدا كند. مثلاً در فلسفه گفته شده است: «ماهيت ممكن، نسبت به وجود و عدم به طور مساوى است، نه وجودْ اولويتى نسبت به آن ماهيت دارد و نه عدم. چنين ماهيتى اگر بخواهد وجود پيدا كند، عقلاً بدون علت موجده نمى تواند تحقّق پيدا كند». بنابراين، علت موجده نسبت به ماهيت ممكن، مقدّمه عقلى است يعنى وجود ممكن، بدون علت موجده، استحاله عقلى دارد.
2 ـ مقدّمه شرعيه: آنچه در ابتداى امر به ذهن انسان مى آيد اين است كه مقدّمه شرعيه عبارت از چيزى است كه شارع براى آن مقدّميت قائل شده و آن را متّصف به مقدّميت كرده است. مرحوم آخوند مى فرمايد: «مقدّمه شرعيه، چيزى مقابل مقدّمه عقليه نيست بلكه رجوع به مقدّمه عقليه مى كند».(1) براى روشن شدن و تصديق بيان ايشان بايد دو مطلب به آن ضميمه شود، يك مطلب قبل از كلام ايشان مطرح مى شود و ديگرى به عنوان مكمّل كه بعد از كلام ايشان مطرح است.
مطلب اوّل: در مورد مقدّمه شرعيه ـ مثل طهارت نسبت به صلاة ـ در ابتداى امر دو احتمال وجود دارد:

---

(صفحه234) احتمال اوّل: مقدّمات شرعيه واقعياتى هستند كه بالاتر از ادراك عقل مى باشند. عقل به خوبى درك مى كند كه ممكن الوجود نمى تواند بدون علت موجده، وجود پيدا كند، امّا اگر همه عقول عالم جمع شوند نمى توانند درك كنند كه طهارت، شرطيت براى صلاة دارد. شارع مقدّس آمده با «لا صلاة إلاّ بطهور» از اين واقعيت پرده بردارى كرده است.
اگر ما در مقدّمات شرعيه يك چنين مبنايى را پذيرفتيم، مقدّمات شرعيه رجوع به مقدّمات عقليه مى كند، چون معناى مقدّمه عقليه اين نيست كه عقل شرطيت و مقدّميت آن را ادراك كند بلكه مقدّمه عقليه چيزى بود كه عقلاً ذى المقدّمه نمى توانست بدون آن وجود پيدا كند. و در اين صورت، شرطيتْ يك واقعيت است كه عقل نتوانسته آن را درك كند امّا شارع از روى اين حقيقت پرده برداشته و ما را در جريان اين واقعيت قرار داده است. پس آن معنايى كه در مورد مقدّمه عقليه گفتيم، در مقدّمه شرعيه هم جريان پيدا مى كند، يعنى مقدّمه شرعيه هم چيزى است كه واقعاً وجود ذى المقدّمه بدون آن محال است. ولى اين واقع را ما گاهى از طريق عقل به دست مى آوريم مثل مقدّميت علت موجده نسبت به وجود ممكن و گاهى از طريق شرع به دست مى آوريم، مثل مقدّميت طهارت نسبت به صلاة كه شارع مقدّس با «لا صلاة إلاّ بطهور» از آن پرده بردارى كرده است.
احتمال دوّم: مقدّمات شرعيه، از امور اعتبارى شرعى باشند، مثل مسأله ملكيت و زوجيت و سببيت و... . شارع پس از يك بيع صحيح، مسأله ملكيت بايع نسبت به ثمن و ملكيت مشترى نسبت به مبيع را اعتبار مى كند و يا بعد از عقد نكاح صحيح، زوجيّت را بين زن و شوهر اعتبار كرده و احكامى بر آن مترتّب مى كند. در اين جا زوجيت، يك واقعيت نيست. زن و مرد بعد از عقد نكاح واقعيتشان تغيير نكرده بلكه فقط يك امر اعتبارى ـ كه منشأ آثار و احكامى است ـ تحقّق پيدا كرده است. و يا مثلاً وقتى شارع فرموده: «اتلاف مال غير سبب ضمان است»، اين سببيت، سببيت تكوينيه نيست بلكه امرى اعتبارى است كه شارع مقدّس آن را اعتبار كرده است. همان طور كه وجوب