(صفحه368) تعبيرات عرفى بين اين دو عبارت فرق وجود دارد. تصميم و اراده در جايى است كه يك نيروى فعلى و يك قوّه فعاله براى نفس پيدا شده باشد و ما ـ به تبعيت از امام خمينى (رحمه الله) ـ گفتيم كه اراده به خلاّقيت نفس تحقّق پيدا مى كند يعنى خداوند با اين كه خالق مطلق است، شعبه محدودى از خلاّقيت را به نفس انسان عنايت كرده است و هنگامى كه مبادى اراده تحقّق پيدا كرد، انسان اراده را خلق مى كند.(1) وقتى در تعبيرات عرفى گفته مى شود: «آيا براى فلان كار اراده كردى يا نه؟» اين تعبير نشان مى دهد كه انسان مى توانسته در مورد آن كار اراده كند و مى توانسته اراده نكند. و چيزى كه مى توانسته اراده كند و مى توانسته اراده نكند، نفس انسانى است.
درنتيجه شوق، يك حالت انفعالى و تأثّر براى نفس است اگرچه به مرحله كمال و تأكّد هم برسد. ولى اراده يك حالت فعلى و مؤثّريت براى نفس است و سنخ اين دو با يكديگر فرق مى كند، پس چگونه مى توان اراده را از مقوله شوق به حساب آورد؟
بلكه بعضى معتقدند كه شوق نه تنها اراده نيست بلكه در مبادى اراده هم دخالت ندارد. البته به اين معنا كه وجود شوق در مبادى اراده ضرورتى ندارد،(2) لذا بعضى از مواقع انسان چيزهايى را اراده مى كند كه نسبت به آنها هيچ علاقه و شوقى ندارد. مثلاً مريض با نهايت كراهتى كه نسبت به استفاده بعضى از داروها دارد، استعمال آن را اراده مى كند، به جهت فايده اى كه بر آن مترتّب است. حتّى گاهى نياز به عمل جراحى پيدا مى كند به گونه اى كه منجر به قطع يكى از اعضاى او مى شود و با نهايت كراهتى كه نسبت به آن دارد، اراده انجام آن عمل را مى نمايد.
البته به نظر ما اين حرف داراى مناقشه است، زيرا آنچه اين بعض مى گويد در صورتى درست است كه شوق را با مراد بسنجيم، امّا اگر گفتيم: «اوّلين مبدأ اراده،

---

(صفحه369) عبارت از تصوّر و دوّمين مبدأ آن تصديق به فايده مراد است، كه بر اثر اين تصديق، براى انسان شوقى نسبت به همين فايده حاصل مى شود، نه اين كه شوق نسبت به مراد باشد، چون شوق، يك حالت انفعالى و امرى است كه متأثّر از چيز ديگر است و آن چيزى كه اين حالت انفعالى را بهوجود مى آورد، عبارت از مراد نيست بلكه تصديق به فايده مراد است»، در اين صورت در مسأله استعمال دارو و جراحى منجر به قطع عضو هم شوق متعلّق به فايده ـ يعنى سلامت انسان ـ وجود دارد. اگرچه نسبت به خود جراحى و قطع عضو هيچ گونه شوقى تعلّق نگرفته است.
بنابراين در اين مثال ها هم شوق تحقّق دارد، چون متعلّق شوق همان فايده مترتّب بر مراد است نه خود مراد و همين فايده است كه حالت تأثّر و انفعالى شوقى را محقّق مى كند.
ولى وجود شوق در بعضى موارد، ضربه اى به آنچه گفته شده نمى زند و حتّى اگر در تمام موارد هم وجود داشته باشد، بازهم مقوله اراده و مقوله شوق با يكديگر تفاوت دارند.
درنتيجه ما نمى توانيم تعريف «الإرادة هوالشوق المؤكّد...» را بپذيريم.
اشكال دوّم: ايشان فرمودند: «اراده، جزء اخير علت تامّه است» يعنى ساير مقدّمات و خصوصياتى كه در علت تامّه اعتبار دارد ـ مثل مقتضى و شرط و عدم مانع ـ تحقّق دارد و فقط يك جزء آن به نام اراده باقى است كه وقتى آن جزء هم تحقّق پيدا كرد، علت تامّه كامل مى شود و به دنبال آن حتماً بايد معلول تحقّق پيدا كند، زيرا در فلسفه مسلّم است كه انفكاك بين علت تامّه و معلول، معنا ندارد. بنابراين اگر اراده به عنوان جزء اخير علت تامّه شد بايد پس از تحقّق اراده، فوراً معلول هم تحقّق پيدا كند. معلول هم عبارت از تحريك عضلات به طرف مراد است. اين بيان ايشان داراى اشكال است زيرا:
اوّلاً: چه دليلى بر اين كه «اراده، جزء اخير علت تامّه است» وجود دارد؟ آيا آيه و روايتى بر اين مطلب دلالت مى كند؟ آيا از قواعد مسلّم فلسفه است؟ مرحوم اصفهانى
(صفحه370) در كلام خودشان اين مطلب را به عنوان يك مطلب مسلّم دانسته اند و هيچ برهان و دليلى براى اين مسأله اقامه نكرده اند و حتّى استشهاد به وجدان هم ننموده اند. ايشان مى فرمايد: «گفته اند كه اراده جزء اخير علت تامّه است»، در حالى كه مجرّدِ «گفته اند» نمى تواند مدرك و دليل باشد.
ثانياً: ما وقتى خودمان مسأله را در خارج بررسى مى كنيم مى بينيم چنين چيزى واقعيت ندارد.
واضح ترين موردى كه ممكن است در آن مسأله علّيت و معلوليت تخيّل شود ـ و شايد همين مورد، سبب چنين ادعائى شده است ـ آنجايى است كه اراده انسان متعلّق به نفس تحريك عضلات بشود، در اين جا مراد ما نه مقدّمه لازم دارد و نه فاصله زمانى در كار است. مثلاً كسى نشسته است و اراده قيام مى كند و دست يا پاى خود را حركت مى دهد، در اين جا مراد، بلافاصله تحقّق پيدا مى كند. ولى آيا اگر چيزى پشت سر چيز ديگر تحقّق پيدا كرد، بايد مسأله علت و معلول ـ و اين كه اراده، جزء اخير علت تامّه است  ـ را مطرح كنيم.؟ در اين جا واقعيات ديگرى وجود دارد. وقتى ما نشسته ايم و اراده قيام مى كنيم، بايد اوّلاً: پاى ما سالم و در اختيارمان باشد ثانياً: مانعى دركار نباشد. در اين جا وقتى اراده مى كنيم، قيام تحقّق پيدا مى كند ولى در همين جا يك واقعيتى مطرح است و آن اين است كه آيا قيامى كه ما اراده مى كنيم مطلق قيام است يا قيام همين الان كه نشسته ايم؟ روشن است كه قيام مقيّد به همين الان را اراده مى كنيم و الاّ گاهى اوقات انسان اراده مى كند حركت عضلات را ولى اين مقيّد به زمان استقبال است. مثلاً ممكن است شما امروز اراده كنيد كه فردا صبح پياده روى كنيد. روشن است كه پياده روى مقيّد به حال مراد شما نيست بلكه پياده روى مقيّد به فردا مراد شماست. اين جا در مراد يك خصوصيتى وجود دارد كه آن خصوصيت، الان تحقّق ندارد و فردا تحقّق پيدا مى كند. با اين كه اراده شما به چيزى غير از حركت عضلات تعلّق نگرفته است و اين اراده، همين الان تحقّق دارد. ولى چون مراد شما مقيّد به استقبال است، معنا ندارد كه همين الان تحقّق پيدا كند. درنتيجه خصوصيت حاليت است كه موجب
(صفحه371) مى شود به مجرّد اراده حركت عضلات ـ درصورت سلامت عضو و عدم مانع ـ مراد ما تحقّق پيدا كند و اگر اين خصوصيت كنار رفت جايى براى تحقّق اين مراد باقى نمى ماند.
آيا اين وقوع حركت عضلات بعد از اراده، در همين جايى كه شرطش موجود و مانعش مفقود است و مراد شما هم مقيّد به فعليت و حاليت است، چه دلالتى بر اين دارد كه اراده، علت تحقّق اين مراد و جزء اخير علت تامّه است؟ عدم انفكاك و نبودن فاصله زمانى بين اراده و مراد، مبناى ديگرى دارد كه آن مبنا ربطى به مسأله علت و معلول ندارد و آن مبنا اين است كه خداوند متعال ـ براساس عنايت و تفضلى كه به انسان داشته است ـ اعضاء و جوارح انسان را مقهور نفس انسانى او قرار داده است. يعنى اگر نفس انسان به چشم او گفت: «ببين»، چشم انسان مثل يك عبد مأمور نيست كه احياناً در مقابل نفس انسان بايستد و بگويد: «نمى خواهم ببينم» و يا اگر به دست خود گفت: «حركت كن» در مقابل نفس انسان بايستد و بگويد: «نمى خواهم اين كار را انجام دهم»، بلكه هرگاه انسان اراده ديدن كند، چشم هم بلافاصله مى بيند و هرگاه اراده حركت دست بنمايد، دست او بلافاصله حركت خواهد كرد و... و هيچ حالت عصيان و نافرمانى در اين گونه اعضا و جوارح وجود ندارد.
درنتيجه در مورد اراده تحريك عضلات ـ كه روشن ترين موردى است كه امكان توهّم مسأله عليت و معلوليت در آن وجود دارد ـ مراد انسان بلافاصله پس از اراده تحقّق پيدا مى كند و هنگامى كه واقعيت مسأله را بررسى كرديم ديديم چيزى به عنوان عليت و معلوليت و جزء اخير علت در اين مسأله مطرح نيست و همين موجب شده است كه بعضى خيال كنند زمانى كه چيزى بلافاصله بعد از چيز ديگرى موجود شد مسأله عليت و معلوليت مطرح است.
علاوه براين، عبارت «اراده، جزء اخير علت تامّه است»، به اين معناست كه آنچه در علت تامّه دخالت دارد ـ يعنى مقتضى و شرط و عدم مانع ـ بايد قبل از اراده تحقّق پيدا كند، در حالى كه در همين مثال كه ما به عنوان واضح ترين مثال براى توهّم مسأله
(صفحه372) عليت و معلوليت مطرح كرديم، گاهى پس از تحقّق اراده، مى بينيم مراد تحقّق پيدا نكرده است و دليل آن وجود مانع يا عدم تحقّق شرط است كه بعد از اراده مى باشند. اگر اراده، جزء اخير علت تامّه است، معنا ندارد كه بعد از اراده، چيزى به عنوان وجود مانع يا عدم شرط سبب عدم تحقّق مراد بشود. آنجايى كه شما اراده حركت دست كرده ايد ولى شخصى قوى دست شما را گرفته و مانع از حركت آن مى شود، آيا مى توان گفت: اين جا اراده اى وجود ندارد؟ وجداناً در اين جا اراده اى وجود دارد كه به مراتب قوى تر از اراده كسى است كه در حال اختيار دست خود را حركت مى دهد. پس چطور ما مى توانيم ادّعا كنيم كه اراده، جزء اخير علت تامّه است؟
اين بحث در مورد جايى بود كه اراده به حركت عضلات متعلّق شود.
اكنون از اين مثال يك درجه بالاتر مى رويم. اگر اراده به غير از حركت عضلات متعلّق شد، مثل اين كه كسى به علت تشنگى اراده شرب ماء مى كند، سپس مى بيند شرب ماء متوقّف بر اين است كه دست دراز كرده و ظرف آب را برداشته نزديك دهان قرار دهد. اين جا نياز به تحليلى دارد كه اين تحليل، جواب روشنى از مرحوم اصفهانى است كه اراده را جزء اخير علت تامّه قرار مى دهد.
اين تحليل متوقّف بر بيان دو مقدّمه است:
مقدّمه اوّل: همان طور كه در فلسفه مسلّم است بين علت و معلول، تقدّم و تأخّر وجود دارد ولى آيا اين تقدّم و تأخّر زمانى است يا رتبى؟ بزرگان و محقّقين گفته اند: بين علت و معلول، تقدّم و تأخّر رتبى وجود دارد يعنى رتبه علت، مقدّم بر رتبه معلول و رتبه معلول، متأخّر از رتبه علت است. امّا از نظر زمانى، بين علت و معلول، تقارن زمانى تحقّق دارد، يعنى حتّى يك لحظه زمانى هم بين آن دو فاصله اى وجود ندارد.
مقدّمه دوّم: تشخّص اراده، بهواسطه مراد است.(1) يعنى يك اراده، يك مراد لازم دارد و يك اراده نمى توان به دو مراد تعلّق بگيرد. همان طور كه تشخّص علم به معلوم

---