(صفحه373)
است. اگر معلوم واحد باشد، علم هم واحد است و اگر معلومْ، متعدّد شد، علم هم متعدّد خواهد شد. نظاير علم و اراده هم تعدّد و وحدتشان تابع تعدّد و وحدت متعلّق آنهاست. حتّى آنقدر مطلب دقيق و وسيع است كه در مورد ذى المقدّمه و مقدّمه هم همين طور است مثلاً شما «بودن بر پشت بام» را اراده مى كنيد. فرض مى كنيم «بودن بر پشت بام» مقدّمه اى غير از «نصب نردبان» ندارد. آيا وقتى اراده شما متعلّق به «بودن بر پشت بام» شد، همين اراده متعلّق به «نصب نردبان» مى شود، كه درواقع دو عمل متعلّق يك اراده مى شود؟ خير، در اين جا دو اراده لازم است، كه يكى به ذى المقدّمه و ديگرى به مقدّمه تعلّق مى گيرد و مقدّميت و توقّف، اقتضا نمى كند كه اراده واحد باشد. خود مقدّمه بودن و ذوالمقدّمه بودن دليل بر تعدّد و تغاير است. اگر مرادْ متعدّد شد، اراده هم ـ به حسب تعدّد مراد ـ بايد متعدّد باشد.
حال كه دو مقدّمه فوق روشن گرديد به تحليل مثالى كه ذكر كرديم مى پردازيم:
كسى كه به علت تشنگى اراده شرب ماء مى كند و دست خود را دراز كرده آب را برمى دارد و مقابل دهان قرار مى دهد ـ چون مى بيند غير از اين راهى ندارد ـ آيا اين عمل يك مراد ديگرى است يا همان مراد به اراده اوّل است؟ روشن است كه اين مسأله هم مانند مسأله «نصب نردبان» است. همان طور كه «نصب نردبان» اراده ديگرى ـ غير از اراده متعلّق به «بودن بر پشت بام» ـ نياز داشت، اين جا هم اراده ديگرى ـ هرچند به عنوان مقدّميت ـ بايد متعلّق شود به اين كه اين شخص دست خود را دراز كرده و ظرف آب را بردارد و مقابل دهان قرار دهد.(1) آنوقت سؤال اين است كه الان كه اين شخص نشسته و شرب ماء را اراده كرده است، چرا شرب ماء تحقّق پيدا نكرده است؟ مگر شما نمى گوييد: «اراده، جزء اخير علت تامّه است»؟ مخصوصاً كه در فلسفه مى گويند: «بين علّت و معلول، فاصله زمانى وجود ندارد». اين شخصى كه اين جا
- 1 ـ اگر نگوييم: «خود اين ها هم افعال متعدّد هستند و اراده هاى متعدّد لازم دارند» ولى ما فعلاً به اين جهتش كارى نداريم و اين ها فعل واحد هم باشند مطلب ما ثابت مى شود.
نشسته و ظرف آب هم جلوى اوست آيا تا وقتى دست خود را به سوى ظرف آب دراز نكرده، اراده شرب ماء دارد يا نه؟ اگر اراده ندارد، پس چرا دست خود را به سوى ظرف آب دراز مى كند؟ و اگر اراده دارد، علتْ حاصل است پس معلول آن كجاست؟ به عبارت ديگر: به نظر شما (مرحوم اصفهانى) اراده جزء اخير علت تامّه است يعنى به نفس اراده شرب الماء، علت تامّه آن تحقّق پيدا كرد، پس چرا معلول آن نيامده است؟ معلولش توقّف دارد بر اين كه اراده ديگرى بيايد ـ هرچند اراده مقدّمى باشد ـ و آن اراده متعلّق به «حركت دست به سوى ظرف آب و برداشتن آن و آن را مقابل دهان قرار دادن» بشود. وقتى همه اين ها تحقّق پيدا كرد، شرب ماء ـ كه معلول اراده اوّل است ـ تحقّق پيدا خواهد كرد. كدام فيلسوف و حكيمى اجازه مى دهد كه بين علّت و معلول اين همه فاصله زمانى تحقّق پيدا كند؟ درنتيجه در اين مثال ترديدى نداريم كه اراده به شرب آب تعلّق گرفته است ولى مراد تحقّق پيدا نكرده بلكه متوقّف بر ايجاد مقدّمه آن در خارج است.
در مسأله «بودن بر پشت بام» و «نصب نردبان» نيز همين طور است. آيا كسى كه دنبال «نصب نردبان» مى رود و با زحمت نردبان را تهيه مى كند، اراده اى نسبت به «بودن بر پشت بام» ندارد و اراده آن بعد از «نصب نردبان» تحقّق پيدا مى كند، كه مرحوم اصفهانى در پاسخ به مرحوم آخوند يك چنين چيزى را مى فرمود؟ مرحوم اصفهانى مى فرمود: «در جايى كه يك ذى المقدّمه اى وجود دارد و براى آن مقدّمه يا مقدّماتى است، ذى المقدّمه متعلّق اراده واقع نشده است بلكه فقط شوقى نسبت به ذى المقدّمه وجود دارد و اين شوق كم كم سرايت به مقدّمه مى كند و ـ باتوجه به اين كه شوق مقدّمه، فعلى است نه استقبالى ـ به مرحله اراده مى رسد و پس از اراده، مقدّمه تحقّق پيدا مى كند و پس از تحقّق مقدّمه، شوق موجود در ذى المقدّمه به مرحله كمال و تأكّد مى رسد و حالت اراده و تصميم در او بهوجود مى آيد». آيا وجدان مى تواند چنين چيزى را بپذيرد؟ وجدان شاهد بر اين است كه وقتى انسان سراغ مقدّمه مى رود، اين گونه نيست كه اراده اى نسبت به ذى المقدّمه نداشته باشد. انسان وقتى مى خواهد نماز بخواند، مى بيند نماز، توقّف بر تحصيل طهارت دارد، لذا از جا برخاسته و به دنبال
(صفحه375)
تحصيل طهارت مى رود، وجدان قبول نمى كند كه چنين شخصى هيچ اراده اى نسبت به صلاة نداشته است و آنچه او را به تحصيل مقدّمات تحريك كرده، مجرّد شوقى بوده كه نسبت به صلاة داشته است و پس از تحصيل مقدّمات، اراده نسبت به صلاة پيدا مى شود.
واقعيت اين است كه در جايى كه فعلى متوقّف بر مقدّمه يا مقدّماتى است، اراده و شوق مؤكّد متعلّق به ذى المقدّمه است و به دنبال آن اراده اى به مقدّمه تعلّق مى گيرد. اين چه ربطى به عليت و معلوليت دارد؟
ممكن است گفته شود: چگونه اراده متعلّق به ذى المقدّمه است در حالى كه ذى المقدّمه حاصل نيست؟
مى گوييم: ذى المقدّمه، نياز به مقدّمه يا مقدّماتى دارد و ساعتها وقت بايد صرف شود تا مقدّمات حاصل شود.
درنتيجه كلام ايشان درارتباط با اراده تكوينيه ـ كه فرمودند: اراده تكوينيه به امر استقبالى تعلّق نمى گيرد ـ كلام درستى نيست.
اشكالات كلام مرحوم اصفهانى در مورد اراده تشريعيه
ايشان فرمودند: «مولا گاهى اراده مى كند فعلى را خودش مباشرتاً انجام دهد، در اين صورت اراده تكوينيه تحقّق پيدا مى كند و به دنبال آن، عمل توسط مولا انجام مى شود.
ولى گاهى مولا اراده مى كند عبد كارى را از روى اراده و اختيار خود انجام دهد، در اين صورت مولا مى بيند صدور فعل اختيارى از ناحيه عبد در اختيار مولا نيست و فاعلش همان عبد است و معقول نيست كسى صدور فعل اختيارى از ناحيه شخص ديگر را اراده كند. وقتى با اين مشكل مواجه شود از راه تسبيب وارد مى شود. يعنى در عبد ايجاد داعى و محرّك مى كند تا اين كه اين داعى و محرّك، عبد را تحريك كند به اين كه اين فعل را اختياراً انجام دهد. داعى و محرّك، همان ايجاب و الزام و دستور و
(صفحه376)
بعث اعتبارى است كه اراده تكوينيه مولا به آن تعلّق مى گيرد. و چون اراده جزء اخير علت تامّه است پس اراده اى كه از مولا به بعث تعلّق مى گيرد، بايد بعث آن فعلى باشد و اگر بخواهد استقبالى بشود، تفكيك اراده از مراد، در اراده تكوينيه تحقّق پيدا خواهد كرد. وقتى بعث فعلى شد، انبعاث هم بايد فعلى باشد(1) و اگر انبعاث بخواهد فعليت داشته باشد بايد واجب، واجب منجّز باشد، واجب در حال باشد و الاّ واجب در استقبال، انبعاثش مى خواهد در استقبال تحقّق پيدا كند و بين بعث و انبعاث، انفكاك پيش خواهد آمد.
بنابراين در مورد اراده تشريعيه ـ كه واجب معلّق درارتباط با آن است ـ يا بايد بگوييم: «بعث فعلى تحقّق ندارد» و يا اگر بعث فعلى تحقّق دارد بايد انبعاث آن هم فعلى باشد. درنتيجه واجب معلّق ـ كه حقيقت آن برگشت مى كند به اين كه بعثْ فعلى و انبعاثْ استقبالى باشد ـ امرى غيرمعقول خواهد بود».
از اين فرمايش مرحوم اصفهانى جواب هاى متعدّدى داده شده است:
جواب اوّل: در كلام ايشان خلطى واقع شده است. ايشان مى فرمايد: «بعث نمى تواند جداى از انبعاث باشد».
ما مى گوييم: منظور شما كدام بعث و انبعاث است؟ زيرا بعث و انبعاث بر دو قسم است:
1 ـ بعث و انبعاث حقيقى و خارجى و تكوينى كه مولا بيايد با قوّه قاهره خودش دست عبد را بگيرد و او را وادار به انجام مأموربه در خارج بنمايد. در اين جا انفكاكى بين بعث و انبعاث وجود ندارد. و آنچه با مسأله كسر و انكسار مشابه است همين بعث و انبعاث تكوينى است، زيرا كسر واقعى و تكوينى است كه همراه با انكسار است.
2 ـ بعث و انبعاث اعتبارى، يعنى همان چيزى كه در مورد هيئت افعل مطرح شد.
- 1 ـ چون بعث و انبعاث مانند كسر و انكسار است. اگر الان كسر تحقّق پيدا كرد، انكسار هم همين الان تحقّق پيدا مى كند.
عقلاء وقتى ديدند مولا با شرايط خودش دستورى الزامى را صادر كرد، مى گويند: «عبد بايد در مقابل اين دستور پاسخگو باشد و امر مولا را اطاعت كند». اين طور نيست كه در خارج، قوّه قاهره اى عبد را به سوى مأموربه بكشاند. اين را نبايد با كسر تكوينى و بعث تكوينى مقايسه كرد. مسأله بعث و انبعاث اعتبارى را حتّى در مورد واجب منجّز هم نمى توان با كسر و انكسار تكوينى مقايسه كرد. چنين چيزى معنايش اين مى شود كه احدى از مكلّفين قدرت بر مخالفت مولا را ندارد، چون لازمه مخالفت مكلّف، عدم تحقّق انبعاث از ناحيه اوست در اين صورت آيا بعثْ تحقّق دارد يا نه؟ ما نمى توانيم وجود تكليف را نسبت به عصاة انكار كنيم. حتّى نسبت به كفّار هم ـ بنابر مشهور ـ تكليف نسبت به فروع وجود دارد و در روز قيامت، نسبت به ترك نماز و روزه و ساير واجبات عقاب مى شوند. بنابراين، بعثْ تحقّق دارد، پس انبعاث كجاست؟ شما كه مى گوييد: «تفكيك، امكان ندارد» چگونه در اين جا تفكيك حاصل شده است؟ جهتش اين است كه بعث اعتبارى را نبايد با بعث تكوينى مقايسه كرد. در بعث تكوينى، انبعاث از بعث تفكيك نمى شود ولى در بعث اعتبارى گاهى انبعاث حاصل مى شود و گاهى حاصل نمى شود. بنابراين در اين جا نمى توان مسأله عدم تفكيك انبعاث از بعث را پياده كرد. علاوه بر اين، در آنجايى هم كه موافقت مى شود و مثلاً مولا به عبدش مى گويد: «ادخل السوق و اشتراللّحم»، عبد فوراً دستور مولا را عمل مى كند، آنچه مؤثّر در انبعاث است، نفس بعث نيست بلكه مسأله مهم ترى مطرح است كه سبب شده تا عبد دستور مولا را موافقت كند. امام خمينى (رحمه الله)در مواضع متعدّدى ـ خصوصاً درارتباط با كلام مرحوم نائينى ـ اين مسأله را مطرح كرده اند كه آنچه سبب شده است تا عبد دستور مولا را موافقت كند اين است كه عبد با خود حساب مى كند كه اگر تكليف مولا را انجام ندهد، عقاب مى شود و اگر انجام بدهد چه بسا مورد تشويق قرار خواهد گرفت. اين مطلب همان چيزى است كه ما درارتباط با غايت عبادت مطرح مى كنيم كه عبادات ما يا
«طمعاً في الثواب» است و يا
«خوفاً من العقاب» و اگر ثواب و عقابى دركار نبود، كسى جز اولياء خدا اقدام به انجام عبادات نمى كرد، زيرا انجام دادن يا انجام ندادن عبادات
فقه
