(صفحه433)
هيئت افعل، جمله خبريه نيست كه از ما في الضمير حكايت كند بلكه هيئت افعل در مقام انشاء است و ما با آن انشاء طلب مى كنيم. در اين صورت ما (مرحوم آخوند) به مرحوم شيخ انصارى مى گوييم: ما كارى به حروف نداريم، مى خواهيم ببينيم آيا شما با هيئت افعل چه چيزى را انشاء مى كنيد؟ آيا انشاء به مفهوم طلب تعلّق گرفته است يا به مصداق آن؟
ايشان مى فرمايد: انشاء نمى تواند به مصداق طلب ـ يعنى طلب حقيقى و اراده حقيقيه(1) ـ تعلّق بگيرد، زيرااراده حقيقيه تابع مبادى و مقدّمات تكوينيه نفسانيه خودش مى باشد اگر آن مقدّمات تحقّق پيدا كرد، اراده هم به دنبال آنها تحقّق پيدا مى كند.
انشاء هميشه به مفاهيم تعلّق مى گيرد. در عالم مفاهيم هم دايره انشاء داراى تضييق است. مثلاً مفهوم انسان و مفهوم حيوان قابل انشاء نيستند ولى مفاهيمى چون طلب، ملكيت، زوجيت، حريت، رقيت و امثال اين ها قابليت انشاء دارند. و با انشاء، وجود انشائى تحقّق پيدا مى كند. وجود انشائى، قسمى از وجود و به عنوان قسيم براى وجود خارجى و وجود ذهنى است.
مرحوم آخوند مى فرمايد: برفرض كه ما در مورد حروف از مبناى خود عدول كرده و مبناى مشهور ـ يعنى وضع عام و موضوع له خاص ـ را بپذيريم ولى در اين جا خصوصيتى وجود دارد كه نمى توان مبناى مشهور را پذيرفت، زيرا انشاءِ مصداقِ طلب ـ يعنى انشاء طلب حقيقى ـ امر غيرمعقولى است. پس چاره اى نيست جز اين كه در اين جا هم ـ مانند بحث حروف ـ قائل به وضع عام و موضوع له عام شده و بگوييم: «هيئت افعل براى مفهوم طلب وضع شده است».(2)
- 1 ـ مراد از اراده حقيقيه، همان طلب حقيقى است. مرحوم آخوند در باب طلب و اراده فرمودند: طلب و اراده در تمام مراحل داراى يك معنا هستند فقط در مقام انصراف با هم فرق دارند. اراده، انصراف به اراده حقيقيه دارد امّا طلب، انصراف به طلب انشائى دارد. پس طلب انشائى غير از طلب حقيقى است.
- 2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص173 و 174
ما در بحث پيرامون معناى هيئت افعل گفتيم: «طلب در لغت داراى معنايى است كه هيچ ربطى به مفاد هيئت افعل ندارد. مفاد هيئت افعل، نه مصاديق طلب حقيقى است(1) و نه انشاء طلب.(2) بلكه مفاد هيئت افعل عبارت از بعث و تحريك اعتبارى ـ در مقابل بعث و تحريك تكوينى ـ است. بعث و تحريك تكوينى اين است كه مثلاً مولا عبد خود را با بعث و تحريك عملى وادار به كارى مى كند، مثل اين كه دست او را گرفته و ظرف آب را به دست او داده و او را مجبور به آشاميدن آب مى كند. بعث و تحريك اعتبارى اين است كه مولا ـ به عنوان اين كه مولاست و اطاعتش واجب است ـ به عبد خود مثلاً دستور آشاميدن آب مى دهد. و عقلاء اطاعت از اين بعث و تحريك اعتبارى را واجب مى دانند.
بنابراين مطرح كردن عنوان طلب ـ چه به معناى طلب حقيقى و چه به معناى طلب انشائى ـ درارتباط با مفاد هيئت افعل صحيح نيست.
اشكال بر مرحوم شيخ انصارى:
ايشان فرمود: «اگر مفاد هيئت افعل، مصاديق و افراد طلب و اراده حقيقيه شد، ديگر قابل تقييد نمى باشد، چون تقييد در مورد كلّيات است و جزئى قابل تقييد نيست».
ما اين كبرى را قبول نداريم. به نظر ما جزئى هم به لحاظ حالاتش قابل تقييد است. زيد، جزئى است امّا همين زيد ممكن است اتّصاف به مجىء پيدا كند و ممكن است اتّصاف به مجىء پيدا نكند. در اين صورت چه مانعى دارد كه ما زيد را به «زيدالجائي» مقيّد كنيم؟ آيا اين تقييد جزئى نيست؟ بلكه حضرت امام خمينى (رحمه الله)
- 1 ـ كه مرحوم شيخ انصارى مى فرمود.
- 2 ـ كه مرحوم آخوند فرمود.
مى فرمود: بنابر مبناى مشهور ـ كه معانى حرفيه را جزئى مى دانستند(1)ـ نوع تقييداتى كه در جملات به كار مى رود راجع به معانى حرفيه است. مثلاً شما كه مى گوييد: «ضربت زيداً يوم الجمعة في المدرسة»، آيا «يوم الجمعة» قيد براى چيست؟ «يوم الجمعة» به ضربى كه از شما صادر شده و بر زيد واقع شده است ارتباط دارد و چنين ضربى معناى حرفى است. البته «ضربْ» معناى حرفى نيست ولى شما در اين جمله، كلّى «ضربْ» را مقيّد نكرده ايد بلكه «ضرب صادر از خودتان كه واقع بر زيد شده» ـ و يك معناى حرفى است ـ را مقيّد به «يوم الجمعة» كرده ايد.(2) ما در تحقيق معناى حرفى به اين نتيجه رسيديم كه: معناى حرفى يك واقعيت و وجودى است كه وجودش از وجود عرض هم پايين تر است. چون عرض فقط به معروض نياز دارد امّا معانى حرفى نياز به دو طرف دارد. بايد ظرف و مظروفى وجود داشته باشند تا واقعيت ظرفيت تحقّق پيدا كند.
وقتى معانى حرفيه با وجود ضعفى كه دارند مى توانند مقيّد شوند و حتّى اكثر تقييدات، به همين معانى حرفيه برمى گردد، چرا مفاد هيئت افعل نتواند مقيّد شود؟
به نظر ما اين كلام امام خمينى (رحمه الله) كلام دقيق و قابل قبولى است. درنتيجه كلام مرحوم شيخ انصارى داراى اشكال است.
2ـ راه مرحوم نائينى
(3)
مرحوم نائينى ـ همانند مرحوم آخوند ـ معتقد است براى اثبات نفسيت واجب
- 1 ـ و واقع هم همين است و نظر مرحوم آخوند درارتباط با معانى حرفيه غيرقابل قبول است.
- 2 ـ رجوع شودبه:تهذيب الاُصول، ج1،ص41و42 ومناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1،ص99 ـ 101
- 3 ـ يادآورى: بحث در اين بود كه آيا در دوران بين نفسيت و غيريت، از ناحيه اصول لفظى ـ مثل أصالة الاطلاق ـ يا حكم عقل، راهى براى استكشاف نفسيت وجود دارد؟ مرحوم آخوند براى اثبات نفسيت به اصالة الاطلاق تمسك مى كرد. مرحوم شيخ انصارى تمسك به اصالة الاطلاق را رد مى كرد و مرحوم آخوند كلام شيخ انصارى را رد مى كرد. و به نظر ما هم كلام مرحوم آخوند و هم كلام مرحوم شيخ انصارى قابل مناقشه بود.
مى توان به اصالة الاطلاق تمسك كرد.
بيان ايشان داراى دو مقدّمه است:
مقدّمه اوّل: در مواردى كه غيريت يك واجبْ مسلّم است ـ مثل وضو نسبت به صلاة ـ بايد تحليلى انجام دهيم تا زمينه اصالة الاطلاق مورد نظر ما روشن شود.
ايشان مى فرمايد: به تعبير بزرگان، وجوب غيرى مترشح از وجوب نفسى است. اوّل بايد نماز وجوب نفسى داشته باشد تا وجوب غيرى به وضو ترشح كند و وضو ـ به عنوان مقدّميت ـ وجوب پيدا كند. و ما مى توانيم اين كلمه ترشح را برداشته و به جاى آن عنوان ديگرى قرار دهيم كه آن عنوان هم بر همين معنا دلالت مى كند و آن عبارت از عنوان «معلوليت» است. يعنى بگوييم: وجوب غيرى، معلول وجوب نفسى است و علت وجوب غيرى، همين وجوب نفسى است. بنابراين اگر صلاةْ متعلّق وجوب واقع نشود، نمى تواند ـ در رتبه متأخّر از آن ـ وجوب به وضو تعلّق بگيرد. وقتى مسأله عليت و معلوليت را ـ به عنوان لازمه ترشح ـ پذيرفتيد، مى توانيم اين عنوان را نيز برداشته و عنوان سوّمى به جاى آن گذاشته و بگوييم: «وجوب صلاة، شرط براى وجوب وضوست و وجوب وضو، مشروط به وجوب صلاة است». همان طور كه حج نسبت به استطاعت به عنوان واجب مشروط است، اين جا هم همان برنامه است با اين تفاوت كه وجوب حج مشروط به وجود استطاعت است امّا در باب صلاة، وجوب وضو مشروط به وجوب صلاة است يعنى در اين جا هم شرط و هم مشروط عبارت از وجوب است. امّا در معناى شرطيت فرقى بين باب حج و باب صلاة نيست. درنتيجه هر واجب غيرى، به عنوان يك واجب مشروط مى باشد كه شرطش عبارت از وجوب ذى المقدّمه است. ولى يك شرطيت ديگر هم دركار است. و آن اين است كه همان طور كه وجوب مقدّمه مشروط به وجوب ذى المقدّمه است، وجود ذى المقدّمه هم مشروط به وجود مقدّمه است. يعنى شرطيت از يك طرف روى وجوبين و از طرف ديگر روى وجودين پياده مى شود.
بنابراين هرجا مسأله غيريت و مقدّميت مطرح مى شود دو اشتراط تحقّق دارد.
(صفحه437)
اشتراط از ناحيه مقدّمه درارتباط با وجوب و هيئت است ولى از ناحيه ذى المقدّمه درارتباط با مادّه است.
مقدّمه دوّم: اصولاً آيا مورد دوران بين نفسيت و غيريت كجاست؟ روشن است كه اگر مولا يك چيز را واجب كرده باشد، ما نمى توانيم مسأله دوران بين نفسيت و غيريت را مطرح كنيم. اگر واجب غيرى است، ذى المقدّمه واجبش كجاست؟ فرض دوران بين نفسيت و غيريت در جايى است كه مولا در مرتبه اوّل چيزى ـ مثلاً صلاة ـ را واجب كرده باشد. اين واجب، بدون شك يك واجب نفسى است چون مسبوق به وجوب ديگرى نيست. سپس چيز دوّمى ـ مثلاً وضو ـ را واجب كند. در اين جا باتوجه به اين كه وجوب وضو مسبوق به وجوب صلاة است ممكن است براى ما ترديد پيش آيد كه آيا وضو واجب نفسى است يا واجب غيرى؟(1)
مرحوم نائينى پس از بيان دو مقدّمه فوق مى فرمايد:
آن دو دليلى كه در دوران بين نفسيت و غيريت مطرحند داراى سه صورت مى باشند: 1 ـ هر دودليل از نظر مادّه و هيئت داراى اطلاق باشند.
2 ـ يك دليل از نظر مادّه و هيئت اطلاق دارد.
3 ـ هيچ كدام از آن دو دليل اطلاق نداشته باشند.
صورت اوّل: اين است كه هردو دليل اطلاق داشته باشند يعنى مقدّمات حكمت و شرايط تمسّك به اطلاق در هردو دليل وجود داشته باشد. حال باتوجه به اين كه در واجب غيرى دو اشتراط تحقّق دارد: يكى از نظر هيئت و وجوب و ديگرى از نظر مادّه و مأموربه، مى گوييم:
نتيجه اطلاق در دليل واجب اوّل از نظر مادّه، عدم مدخليت واجب دوّم در تحقّق واجب اوّل است. چون معناى اطلاق واجب اوّل ـ كه قطعاً نفسى است ـ اين است كه
- 1 ـ اگر وضو واجب نفسى باشد، دو تكليف مستقل و غيرمرتبط به هم وجود دارد و اگر واجب غيرى باشد، تكليف دوّم براى رسيدن به تكليف اوّل ـ كه قطعاً نفسى است ـ مى باشد.
فقه
