(صفحه438) «واجب اوّل حتماً بايد اتيان شود» بدون اين كه شرطيت واجب دوّم را مطرح كرده باشد و در اين صورت لازمه اطلاق و جريان مقدّمات حكمت، عدم شرطيت واجب دوّم نسبت به واجب اوّل است. مثلاً اگر فرض شود كه صلاة به عنوان واجب اوّل ما باشد، معناى اطلاق آن از نظر مادّه، وجوب اتيان صلاة است بدون اين كه حرفى درارتباط با شرطيت وضو نسبت به صلاة مطرح كرده باشد. در اين دوصورت، لازمه اطلاق و جريان مقدّمات حكمت عدم شرطيت وضو براى صلاة است.
امّا نتيجه اصالة الاطلاق در دليل واجب دوّم اين است كه وجوبش مشروط به وجوب واجب اوّل نيست زيرا واجب دوّم اگر بخواهد قيدى داشته باشد، آن قيد  ـ  به لحاظ غيريت  ـ درارتباط با هيئت و وجوب خواهد بود، يعنى ما شك مى كنيم كه آيا واجب دوّم، وجوبش مشروط به وجوب واجب اوّل است يا نه؟ و در موارد ديگر شك در مطلق و مشروط بودن يك واجب، چنانچه اصالة الاطلاق را جارى مى كرديم، نتيجه اش مطلق بودن آن واجب بود. در اين جا هم مسأله به همين صورت است. ما شك داريم كه آيا وجوب واجب دوّم، مشروط به وجوب واجب اوّل است يا نه؟ اگر واجب دوّم غيرى باشد، اين اشتراط تحقّق دارد امّا اگر نفسى باشد اين اشتراط تحقّق ندارد. و نتيجه جريان اصالة الاطلاق، مطلق بودن واجب اوّل ـ و به عبارت ديگر: نفسى بودن آن ـ است. ولى فرقى كه مانحن فيه با ساير موارد واجب مشروط دارد، اين است كه در ساير موارد واجبات مشروط، شرط عبارت از وجود يك شىء است ـ  مثل اين كه وجود استطاعت، شرطيت براى وجوب حج دارد ـ امّا در مانحن فيه اگر واجب دوّم، واجب مشروط باشد، شرطش وجوب واجب نفسى اوّل است، ولى فرقى در اصل اشتراط و واجب مشروط بودن اين دو نيست.
پس اگر واجب دوّم هم از نظر هيئت اطلاق داشته باشد در اين جا دو اصالة الاطلاق مطرح است. اصالة الاطلاق در واجب اوّل مى گويد: مادّه و مأموربه، مقيّد به وجود واجب دوّم نيست و اصالة الاطلاق در واجب دوّم مى گويد: وجوب واجب دوّم، مشروط به وجوب واجب اوّل نيست. نتيجه اين مى شود كه با جريان اين دو
(صفحه439) اصالة الاطلاق، آن دو خصوصيتى كه در واجب غيرى مطرح است از بين مى رود(1). وقتى هردو اشتراط نفى شد، نتيجه اين مى شود كه واجب دوّم هم نفسى است و ارتباطى به واجب اوّل ندارد.
صورت دوّم: جايى است كه يكى از دو دليل اطلاق داشته و ديگرى فاقد اطلاق باشد.(2)
در اين جا اگر دليل واجب اوّل ـ كه قطعاً واجب نفسى است ـ داراى اطلاق باشد، باتوجه به اين كه اطلاق آن به لحاظ مادّه و مأموربه است، نتيجه اين اطلاق، عدم مدخليت واجب دوّم در تحقّق واجب اوّل خواهد بود. يعنى مأموربه همين واجب است، خواه واجب دوّم همراه آن باشد يا نباشد. و در اين صورت، يكى از دو اشتراطى كه مقوّم واجب غيرى بود(3) از بين مى رود. و لازمه از بين رفتن اشتراط از يك طرف، اين است كه اشتراط دوّم هم نفى شود.
ممكن است گفته شود: شما كه با اصالة الاطلاق، اشتراط را از يك طرف نفى كرديد، چگونه با همين اصالة الاطلاق، اشتراط دوّم را هم نفى مى كنيد و دليلتان هم اين است كه لازمه نفى اشتراط اوّل، نفى اشتراط دوّم است؟ اين همان اصل مُثبِت است كه شما در اصول آن را نفى مى كنيد و مى گوييد: اصول عمليه تنها مورد خودشان را اثبات مى كنند و نمى توانند لوازم خود و آثارى كه مترتّب بر آنهاست را ثابت كنند، مگر اين كه آن لوازمْ شرعى باشد.
در پاسخ گفته مى شود: آنچه در استصحاب مطرح مى شود، در مورد اصول عمليه

---

(صفحه440) است ولى اصالة الاطلاق يك اصل لفظى است. و دليل حجيت اصالة الاطلاق اگرچه بناء عقلاست ولى عقلاء با اصالة الاطلاق به عنوان اماره برخورد مى كنند و در اصول ثابت شده است كه مثبتات امارات حجّيت دارد خواه اماراتى باشد كه به بناء عقلاء حجّيت پيدا كرده و يا اماراتى باشد كه خود شارع مستقيماً آنها را حجّت قرار داده است. امّا دليل حجّيت اصول عمليه قاصر از اين است كه در غير مورد آنها افاده حجّيت داشته  باشد.
پس اگر ما گفتيم: «لازمه نفى اشتراط در دليل اوّل، نفى اشتراط در دليل دوّم است»، همين لازم بودن، كفايت مى كند كه هردو اشتراط منتفى شود.
همچنين است اگر اطلاق تنها در دليل دوّم جريان پيدا كند و در دليل اوّل ـ به جهت فقدان بعضى از مقدّمات حكمت ـ نتوانيم اطلاق را جارى كنيم. در اين جا هم با جريان اصالة الاطلاق در دليل دوّم، نتيجه مى گيريم كه وجوب واجب دوّم اطلاق داشته و مشروط به وجوب واجب اوّل نيست و لازمه نبودن اشتراط وجوب در تكليف دوّم اين است كه تكليف اوّل هم وجودش مشروط به وجود تكليف دوّم نباشد. زيرا آن دو اشتراطى كه در مورد وجوب غيرى مطرح است، قابل تفكيك از يكديگر نيستند. هرجا و به هردليلى كه يكى از آن دو اشتراط از بين رفت، لازمه اش اين است كه اشتراط ديگر هم منتفى شود.
درنتيجه جريان اصالة الاطلاق، براى اثبات نفسيت واجب دوّم كافى است. خواه اصالة الاطلاق در هر دو دليل جارى شود يا در يك دليل و خواه آن دليل، دليل اوّل باشد يا دليل دوّم. يعنى در دوران واجب بين نفسيت و غيريت، ما حتى با يك اصالة الاطلاق هم مى توانيم نفسيت را ثابت كنيم.
صورت سوّم: جايى است كه هيچ كدام از دو دليل اطلاق نداشته باشند.(1)
مرحوم نائينى مى فرمايد: در اين جا ـ از نظر لفظ و اصالة الاطلاق ـ راهى براى

---

(صفحه441) تعيين نفسيت يا غيريت واجب وجود ندارد.(1)

اشكالات كلام مرحوم نائينى:

كلام مرحوم نائينى اگرچه كلام بسيار دقيقى است ولى در عين حال داراى اشكالاتى است كه ما بعضى از آنها را در اوايل بحث مقدّمه واجب مطرح كرديم.
اشكال اوّل: آنچه ايشان در مقدّمه اوّل فرمودند،(2) زمينه اش اين بود كه مى فرمودند: «بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه عنوان عليت و معلوليت مطرح است، چون وجوب مقدّمه، مترشح از وجوب ذى المقدّمه است و معناى ترشح همان عليت و معلوليت است يعنى وجوب ذى المقدّمه علت براى وجوب مقدّمه است».
ما اين مطلب را نه درارتباط با وجوب پذيرفتيم و نه درارتباط با آن فعلى كه متوقّف بر مقدّمه است و انسان مى خواهد آن را مباشرتاً انجام دهد.
آنجا ديگر به جاى وجوبْ مسأله اراده مطرح است مثل اين كه كسى اراده مى كند «بودن بر پشت بام» را مباشرتاً انجام دهد و بعد ملاحظه مى كند اين عمل توقّف بر «نصب نردبان» دارد و درحقيقت اين جا دو فعل مطرح است يكى «بودن بر پشت بام» و ديگرى «نصب نردبان»، و هردو فعل هم ارادى است و فعل ارادى مسبوق به اراده است. مرحوم نائينى همان حرفى را كه درارتباط با وجوب مطرح كرده است در مورد اراده هم مطرح كرده مى فرمايد: «اراده متعلّق به ذى المقدّمه، علت براى اراده متعلّق به  مقدّمه است» و گاهى هم تعبير به ترشح مى كند و ترشح هم به معناى عليت و معلوليت است.
ما در اوايل بحث مقدّمه واجب كه اين مسأله را مطرح كرديم گفتيم: «عليت، نه درارتباط با وجوب مطرح است و نه درارتباط با اراده، زيرا عليت به اين معناست كه

---

(صفحه442) وقتى علتْ تحقّق پيدا كند، معلولْ قهراً تحقّق پيدا خواهد كرد. وقتى نار تحقّق پيدا كرد، احراقْ قهراً تحقّق پيدا مى كند و لازم نيست نسبت به احراق اراده جداگانه اى تعلّق بگيرد. و در باب وجوبين ـ وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه ـ و باب ارادتين ـ  در جايى كه انسان مى خواهد مباشرتاً فعلى را كه داراى مقدّمه است انجام دهد  ـ يك چنين حالت عليت و معلوليتى در كار نيست.
ضابطه كلّى باب اراده اين است كه اراده، مبادى لازم دارد. بايد ابتدا شىء مراد تصوّر شود، سپس تصديق به فايده آن بشود، سپس شوق نسبت به آن پيدا شود تا برسد به مرحله اراده. و وجود عليت و معلوليت در باب اراده، مستلزم اين است كه اراده متعلّق به مقدّمه، نياز به مبادى نداشته باشد بلكه تعلّق اراده به ذى المقدّمه، علت باشد براى تعلّق اراده به مقدّمه. و چنين چيزى تخصيص در ضابطه كلّى باب اراده است. در حالى كه ضابطه كلّى باب اراده، قابل تخصيص نيست و علاوه بر اين، چنين چيزى خلاف واقعيت هم هست، زيرا كسى كه «بودن بر پشت بام» را اراده مى كند و مى خواهد آن را مباشرتاً انجام دهد، اگر غافل از مقدّميت «نصب نردبان» باشد، چگونه ممكن است جبراً اراده اى نسبت به «نصب نردبان» ـ به عنوان معلول اراده اوّل ـ تحقّق پيدا كند؟ حتّى در جايى هم كه توجه به مقدّميت داشته باشد، مجرّد اراده ذى المقدّمه كافى در تعلّق اراده به مقدّمه نيست. واقعيت اين است كه همان طور كه مراحل اراده در مورد «بودن بر پشت بام» بايد وجود داشته باشد، در مورد مقدّمه هم همين طور است. با اين تفاوت كه فايده مترتّب بر ذى المقدّمه، به عنوان مطلوب نفسى اين فاعل است، امّا فايده مترتّب بر مقدّمه، تمكّن از وصول به ذى المقدّمه است. به عبارت ديگر: واقعيت اين است كه انسان وقتى اراده مى كند كارى را انجام دهد، ابتدا به سراغ مقدّمات آن رفته و يكايك مقدّمات را با اراده انجام مى دهد و سپس به سوى ذى المقدّمه مى آيد.
همين معنا در مسأله وجوب ـ كه محلّ بحث ماست ـ نيز مطرح است، يعنى وقتى مولا ذى المقدّمه را براى عبد واجب مى كند ـ بنابر وجود ملازمه ـ مقدّمه هم وجوب