(صفحه477) «چهار جزء آن مربوط به غسلتان و مسحتان و جزء پنجم آن مربوط به قصد قربت است ومعناى قصد قربت اين است كه آن چهارجزء را بايد به داعى امر متعلّق به خودشان انجام داد» نتيجه اش اين مى شود كه آن چهار جزء امر كه متعلّق به چهار جزء وضو شده، امرشان عبادى است. ولى سؤال اين است كه آيا جزء پنجمى كه متعلّق به خود قصد قربت است، عبادى است يا توصّلى؟ پاسخ اين است كه امر متعلّق به قصد قربت، مانند امر متعلّق به اداء دين است و حصول متعلّق آن كفايت مى كند بدون اين كه چيزى به عنوان قصد قربت در آن اعتبار داشته باشد. علاوه بر اين، مانحن فيه از اين هم بالاتر است، زيرا اداء دين را ممكن است كسى به قصد قربت انجام دهد و ثوابى هم بر آن مترتّب شود ولى قصد قربت را نمى تواند به قصد قربت انجام داد. انجام قصد قربت به داعى قصد قربت، معنايش داعويت شىء به خودش مى باشد و اين يك امر غيرمعقولى است لذا مسأله اش با مسأله اداء دين كاملاً متفاوت است. وقتى اين امر، توصّلى شد، نتيجه اين مى شود كه ما يك امرى در شريعت داشته باشيم كه چهار جزء آن عبادى و يك جزئش توصّلى باشد. و ما چنين چيزى در شريعت نشنيده ايم. اوامرى كه در شريعت وارد شده يا ـ به تمام معنا ـ تعبّدى است و يا ـ به تمام معنا  ـ توصّلى است.
ممكن است گفته شود: وقتى راه حلّ منحصر به اين معنا شد و شما قبول كرديد كه امر واحد متعلّق به مركّب، به ابعاض مختلفى تقسيم شده و هر بعض آن به جزئى از مركّب تعلّق بگيرد، چه مانعى دارد كه ابعاض در تعبّديت و توصّليت هم اختلاف داشته باشند و چهار جزئى كه متعلّق به غسلتان و مسحتان است تعبّدى و جزئى كه متعلّق به قصد قربت است توصّلى باشد؟
ما در پاسخ مى گوييم: اصلاً امر غيرى صلاحيت ندارد كه عباديت متعلّق خود را درست كند، زيرا امر غيرى نه اطاعت دارد و نه عصيان و نه استحقاق ثواب در مورد آن مطرح است نه استحقاق عقاب و داعويتى هم كه در امر غيرى وجود دارد، داعويت به ذى المقدّمه است. هيچ گاه امر غيرى متعلّق به «نصب نردبان» نمى گويد: تو «نصب نردبان» را انجام بده و كارى به ذى المقدّمه نداشته باش.
(صفحه478)

راه حلّ دوم:

مرحوم نائينى نيز از همان راه مرحوم عراقى وارد شده اند و معتقدند: اگر امرى به يك مركّب ذات الاجزاء متعلّق شود، بر اجزاء آن مركّبْ انبساط پيدا كرده و هر جزئى از مأموربه، متعلّق بعض امر واقع مى شود.(1) ولى تفاوت كلام مرحوم نائينى با كلام ديگران اين است كه ساير كسانى كه انبساط را پذيرفته اند، انبساط را فقط در محدوده اجزاء مأموربه دانسته و شرايط را خارج از اين محدوده مى دانند. آنان مى گويند: «ماهيت مأموربه را همين اجزاء تشكيل مى دهند و شرايط، دخالتى در ماهيت مأموربه ندارند». امّا مرحوم نائينى مى گويد: «امر همان طور كه بر اجزاء انبساط پيدا مى كند بر شرايط هم انبساط پيدا مى كند. چه فرق است بين ركوعى كه جزئيت براى صلاة دارد و وضويى كه شرطيت براى صلاة دارد؟ همان طور كه صلاة، بدون ركوع نمى تواند تحقّق پيدا كند، بدون وضو هم نمى تواند تحقّق پيدا كند. درنتيجه {أقيمواالصّلاة} همان حسابى را كه براى اجزاء باز مى كند، براى شرايط هم باز مى كند و همان طور كه بعض همين امر {أقيمواالصّلاة} به ركوع تعلّق مى گيرد و عباديت ركوع را درست مى كند، بعض همين امر هم به وضو تعلّق گرفته و عباديت وضو را درست مى كند.
خلاصه كلام مرحوم نائينى اين است كه ما عباديت طهارات سه گانه را نه از طريق امر غيرى وجوبى درست مى كنيم و نه از طريق امر نفسى استحبابى بلكه راه سوّمى در اين جا مطرح مى كنيم، و آن امر نفسى وجوبى متعلّق به اصل عبادت است. يعنى از راه {أقيمواالصّلاة} و امثال آن عباديت وضو را درست مى كنيم.(2)
بررسى كلام مرحوم نائينى:
كلام مرحوم نائينى از چند جهت مورد مناقشه است:

---

(صفحه479) اوّلاً: ما گفتيم كه مسأله انبساط و تبعّض مسأله مسلّمى نيست و در جاى خودش بايد بحث شود كه اگر امرى متعلّق به يك مركّبى شد آيا اين امر تبعّض و انحلال پيدا مى كند يا نه؟
ثانياً: اگر ما اصل انبساط را بپذيريم، ظاهراً حق با كسانى خواهد بود كه تبعّض و انبساط را فقط در محدوده اجزاء مى دانند و وجهى ندارد كه ما شرايط را نيز داخل در محدوده تبعّض و انبساط بياوريم، زيرا جزء چيزى است كه در ماهيت مأموربه نقش دارد ولى شرط چيزى است كه خارج از ماهيت مأموربه است. وقتى شرايط خارج از ماهيت مأموربه مى باشند، چطور ما بگوييم: «امر {أقيمواالصّلاة} همان طور كه بر اجزاء انبساط پيدا مى كند بر شرايط هم منبسط مى شود»؟ آنچه متعلّق امر قرار گرفته عبارت از ماهيت صلاة است و ماهيت صلاة هم عبارت از اجزاء است و اگر شرايط در تشكيل ماهيت نقشى داشتند بايد از آنها هم به جزء تعبير مى كرديم. خلاصه اين كه برفرض كه ما مسأله انبساط را بپذيريم نمى توانيم شرايط را هم داخل در محدوده انبساط بدانيم، زيرا انبساط درارتباط با مأموربه است و مأموربه هم ماهيت است و ماهيت هم عبارت از اجزاء است.
ممكن است گفته شود: اگرچه شرايط نقشى در تشكيل ماهيت مأموربه ندارند ولى همان طور كه در فلسفه مطرح است(1)ـ و واقعيت مسأله هم اقتضاء مى كند ـ در باب شرايط و قيود، خود قيدْ خارج از مأموربه است امّا تقيّد به اين قيد، جزئيت براى مأموربه دارد. وضو خارج از نماز است امّا تقيّد صلاة به وضو، جزئيت براى صلاة دارد، همان طور كه ركوع جزئيت دارد، و ما نمى توانيم بگوييم: «شرايط، هيچ گونه ارتباطى با مأموربه ندارند». درست است كه خود اين ها در تشكيل ماهيت مأموربه نقشى ندارند امّا تقييد به اين ها در تشكيل ماهيت مأموربه نقش دارند و ما حتى مى توانيم از آنها به «جزء» تعبير كنيم.

---

(صفحه480) در پاسخ مى گوييم: كسى نمى تواند اين معنا را انكار كند ولى بحث ما در عباديت خود قيد است نه در عباديت تقيّد. شما مى گوييد: «تقيّد هم ـ مانند ركوع ـ عبادت است، يعنى اگركسى نمازش را با وضو خواند، امرى عبادى انجام داده است» اين چه دليلى مى شود بر اين كه خود وضو امرى عبادى است؟ و ما در خود وضو بحث داريم و نفس وضو خارج از دايره مأموربه است.
درنتيجه اگر ما قائل به تبعّض و انبساط هم بشويم ولى ملاك تبعّض از دايره اجزاء تجاوز نمى كند و شامل شرايط و قيود نمى شود و {أقيمواالصّلاة} نمى تواند عباديت وضو را درست كند.
ثالثاً: وقتى مى گوييم: «جزء عبارت از چيزى است كه در ماهيت مأموربه دخالت دارد و شرط عبارت از چيزى است كه خارج از ماهيت مأموربه است» فرق مهمّ ديگرى بين اجزاء و شرايط مطرح شده است و آن اين است كه اگر عبادتى مركّب ذات الاجزاء بود، هريك از اجزاء آن هم عبادت خواهد بود. جزء بودن براى يك مركّب عبادى، ملازم با عبادى بودن آن جزء است. امّا در باب شرايط چنين ملازمه اى وجود ندارد، بلكه شرايط عبادت بر دو قسم است: بعضى از آنها عبادى و بعضى غيرعبادى است. مثلاً طهارات سه گانه به عنوان شرط براى بعضى از عبادات ـ مثل صلاة و طواف ـ است و در عين حال، جنبه عبادى دارد ولى ستر عورت، تطهير بدن و لباس و امثال اين ها با وجود اين كه شرط براى عبادت ـ يعنى صلاة ـ هستند امّا خودشان جنبه عبادى ندارند.
در حالى كه لازمه فرمايش مرحوم نائينى اين است كه جميع شرايط عبادت، جنبه عبادى داشته باشند، همان طور كه جميع اجزاء اين گونه اند، زيرا ايشان مى فرمايد: «فرقى بين اجزاء و شرايط وجود ندارد و همان طور كه بعض امر صلاتى متعلّق به ركوع است، بعض امر صلاتى هم متعلّق به وضو است». لازمه فرمايش ايشان اين است كه بعض امر صلاتى هم متعلّق به ستر عورت باشد. درنتيجه همان طور كه جميع اجزاء عبادت بايد اتّصاف به عباديت داشته باشد، جميع شرايط عبادت هم بايد اتّصاف به عباديت داشته باشد، زيرا فرقى بين ارتباط وضو با صلاة و ارتباط ستر عورت با صلاة (صفحه481) وجود ندارد. هردو به عنوان شرط براى صلاة مى باشند.
ممكن است كسى در دفاع از مرحوم نائينى بگويد: اگر ما بوديم و قواعد در اين جا دليل خارجى وجود نداشت، همين معنا را حكم كرده و مى گفتيم: «همان ضابطه كلّى كه در باب اجزاء وجود دارد، در باب شرايط هم وجود دارد» ولى ما دليل داريم كه طهارت ثوب و طهارت بدن جنبه عبادى ندارند.
در پاسخ مى گوييم: آيا امر {أقيمواالصّلاة} امرى عبادى است يا غيرعبادى؟ روشن است كه ايشان نمى توانند بگويند: «اين امر، عبادى است» زيرا ايشان بعضى از شرايط را از عباديت خارج كرده است و نيز نمى تواند بگويد: «اين امر، غيرعبادى است» زيرا اجزاء و بعضى از شرايط، قطعاً عبادى هستند، بنابراين ايشان ناچار است بگويد: «امر {أقيمواالصّلاة} هم عبادى است و هم غيرعبادى». يعنى آن قسمت از ابعاض اين امر كه متعلّق به اجزاء و شرايطى چون طهارات سه گانه است، جنبه عبادى دارد ولى آن قسمت از ابعاض كه متعلّق به ستر عورت و تطهير ثوب و بدن و امثال اين هاست، جنبه عبادى ندارد.
ذوق هيچ متشرعه اى نمى تواند بپذيرد كه {أقيمواالصّلاة} هم جنبه عبادى دارد و هم جنبه غيرعبادى.
رابعاً: حضرت امام خمينى (رحمه الله) در پاسخ مرحوم نائينى فرموده است: ما در باب امر غيرى گفتيم: امر غيرى نمى تواند مصحّح عباديت باشد، زيرا امر غيرى دعوت به غير ـ  يعنى ذى المقدّمه ـ مى كند و وجود آن كالعدم است و چيزى كه وجودش كالعدم است موافقت و مخالفت آن موجب قرب و بعد نمى شود. نه استحقاق مثوبتى دركار است و نه استحقاق عقوبت، هرچند ما ـ همان طور كه معروف بين اصوليين است  ـ مسأله استحقاق را در مورد اوامر نفسيه بپذيريم.
ايشان مى فرمايد: ما همان چيزى كه درارتباط با اوامر غيرى مطرح كرديم در مورد اوامر ضمنى نيز مطرح كرده و مى گوييم: اوامر ضمنى هم نمى تواند مصحّح عباديت باشد. نه تنها در باب شرايط بلكه در باب اجزاء هم ـ كه بسيارى عقيده دارند امر ضمنى