(صفحه443)
شرعى پيدا مى كند،(1) پس درحقيقت هردو وجوب اضافه به مولا و شارع دارد. در اين صورت شما كه مى فرماييد: «وجوب مقدّمه، معلول وجوب ذى المقدّمه است»، آيا مرادتان اين است كه همين كه شارع يا مولا ذى المقدّمه را واجب كرد، خواه ناخواه مقدّمه هم اتّصاف به وجوب پيدا خواهد كرد، اگرچه مولا ـ در موالى عرفيه ـ اصلاً توجهى به مقدّميت مقدّمه نداشته باشد؟ مولايى كه نسبت به مقدّمه بى توجه است چگونه مى توان به گردن او انداخت كه شما حتماً ـ به عنوان علت و معلول ـ دو حكم صادر كرده ايد؟ مولا مى گويد: «من نسبت به مقدّمه توجهى نداشتم و اگر توجه داشتم، مثل «ادخل السوق و اشتراللّحم» دو حكم صادر مى كردم». پس در جايى كه مولا توجه به مقدّميت داشته ولى حكم به وجوب مقدّمه نكرد، ما از راه ملازمه عقلى وجوب مقدّمه را ثابت مى كنيم امّا در جايى كه توجه به مقدّميت ندارد، عقل حكم به ملازمه نمى كند و ما راهى براى اثبات اين مطلب نداريم. در حالى كه اگر مسأله عليت و معلوليت در كار بود، چاره اى نبود جز اين كه بگوييم: «وقتى مولا حكمى نسبت به ذى المقدّمه صادر مى كند، حكمى هم نسبت به مقدّمه صادر مى شود اگرچه مولا هيچ توجهى نسبت به مقدّميت نداشته است».
اشكال دوّم: ايشان براى واجب غيرى نسبت به واجب نفسى دو اشتراط مطرح كرد: 1 ـ وجوب واجب غيرى، مشروط به وجوب واجب نفسى است.
2 ـ وجود واجب نفسى، مشروط به وجود واجب غيرى است.
ذكر اين نكته لازم است كه اصالة الاطلاقى كه مرحوم نائينى در دوران بين نفسيت و غيريت مطرح مى كند متوقّف بر اين نيست كه ما حتماً دو اشتراط در مورد
- 1 ـ در بحث هاى گذشته گفتيم: وجوبى كه در باب مقدّمه مورد بحث است، وجوب شرعى مولوى است اگرچه بعضى از آثار ـ مثل استحقاق عقوبت و... ـ بر آن مترتّب نمى شود ولى اين امر موجب خروج آن از شرعيت و مولويت نمى شود. امّا لزوم عقلى مقدّمه و لابديت عقليه آن نمى تواند محلّ نزاع باشد و كسى هم آن را انكار نكرده است. لذا نزاع در اين است كه آيا بين وجوب شرعى ذى المقدّمه و وجوب شرعى مقدّمه ملازمه وجود دارد؟
واجب غيرى درست كنيم، بلكه اگر يكى از اين دو اشتراط هم باشد ـ چه از ناحيه وجوب و چه از ناحيه وجود ـ اصالة الاطلاق مى تواند جلوى تقييد را گرفته و مسأله نفسيت را ثابت كند. ولى ايشان مى خواهد بفرمايد: «به حسب واقع، دو اشتراط وجود دارد» بنابراين اگر ما بخواهيم اصالة الاطلاق را نفى كنيم بايد هردو اشتراط را از بين ببريم:
در مورد اشتراط دوم، به مرحوم نائينى مى گوييم: آيا مقصود شما از توقّف، كه مى فرماييد: «وجود واجب نفسى متوقّف بر وجود واجب غيرى است» چيست؟
اگر مقصود شما از توقّف، صرف مقدّميت باشد، به اين معنا كه اگر مقدّمه تحقّق پيدا نكند، ذى المقدّمه هم تحقّق پيدا نخواهد كرد، در اين صورت مى گوييم: «اين حرف معنايش تقييد نيست تا شما بتوانيد با اصالة الاطلاق جلوى آن را بگيريد. در مسأله «نصب نردبان» نسبت به «بودن بر پشت بام»، آنچه واقعيت دارد اين است كه «بودن بر پشت بام» ـ عادتاً ـ بدون «نصب نردبان» امكان ندارد. اين معناى مقدّميت است. امّا بحث ما در تقييد است نه در مقدّميت. شما مى فرماييد: «لازمه مقدّميت «نصب نردبان»، دخالت داشتن آن، به عنوان يك قيد، در مادّه واجب نفسى است». اين را شما از كجا مى آوريد؟ لازمه اين حرف اين است كه تمام مقدّمات به عنوان قيديت در واجب نفسى دخالت داشته باشند. و در خارج اين گونه نيست. البته در بسيارى از مقدّمات شرعيه، مسأله قيديت هم وجود دارد،(1) مثلاً طهارت قيد براى صلاة است. امّا تقييد ذى المقدّمه به مقدّمه، امرى زائد بر مقدّميت است و مقدّميت به تنهايى اقتضاى اين تقييد را نمى كند و الاّ اگر «بودن بر پشت بام» به عنوان مأموربه قرار گيرد و فرض كنيم مولا توجه به مقدّميت «نصب نردبان» دارد، لازم مى آيد كه «بودن بر پشت بام مقيّد به نصب نردبان» به عنوان مأموربه باشد. در حالى كه اگر از عبد سؤال كنند مولا تو را به چه چيزى امر كرده است؟ مى گويد: «بودن بر پشت بام». مى گوييم: «پس نصب نردبان
- 1 ـ ولى اين نمى تواند به عنوان ضابطه مقدّميت مطرح باشد.
چيست؟» مى گويد: «اين خارج از دايره مأموربه است. اين به عنوان مقدّميت مطرح است نه به عنوان قيديت».
لذا در بيان ايشان بين مقدّميت و قيديت خلط شده است و لازمه مقدّميت، قيديت نيست و تا قيديت مطرح نباشد نوبت به اصالة الاطلاق نمى رسد. اصالة الاطلاق مى آيد جلوى تقييد را بگيرد نه جلوى مقدّميت را. و مقدّميت هيچ ملازمه اى با تقييد ندارد.
درنتيجه اين كه «وجود واجب نفسى، متوقّف بر وجود واجب غيرى» است نمى تواند به عنوان اشتراطى در مورد واجب غيرى مطرح باشد.
و در مورد اشتراط اوّل، به مرحوم نائينى مى گوييم: اين كه «وجوب واجب غيرى مشروط به وجوب واجب نفسى است»(1) از كجا آمده است؟
از مقدّمه اى كه ايشان ذكر كردند و مسأله ترشح و معلوليت را مطرح كردند استفاده مى شود كه ايشان اين شرطيت را درارتباط با عليت و معلوليت مطرح مى كنند و مى خواهند بفرمايند: «اين يك قاعده كلّى عقلى است كه هرجا علت و معلولى وجود داشته باشد، در معلولْ يك تقييد و اشتراط تحقّق دارد و آن، وجود علت است». به عبارت ديگر: «هر معلولى مقيّد به وجود علت و مشروط به وجود علت است». بنابراين آنچه در مانحن فيه مطرح كرده اند، خصوصيتى نيست كه بخواهند در اين جا ادعا كنند بلكه چون مانحن فيه را از مصاديق علت و معلول ـ وجوب غيرى را معلول و وجوب نفسى را علت ـ مى دانند، باتوجه به آن ضابطه كلّى مى خواهند بفرمايند: «هر معلولى مقيّد و مشروط به وجود علت است». پس ما بايد جهت عقلىِ اين مسأله را مورد بحث قرار دهيم و اين جا ديگر جاى بحث از جهت مسامحى و عرفى نيست. ما بايد
- 1 ـ مرحوم نائينى مى فرمود: همه واجبات غيرى، به عنوان واجب مشروط هستند. با اين تفاوت كه شرط در اين جا يك تكليف است، مثلاً وجوب وضو مشروط به وجوب صلاة است.امّا شرط در ساير واجبات مشروط، تكليف نيست، مثلاً صلاة نسبت به زوال، واجب مشروط است. حج نسبت به استطاعت واجب مشروط است. و زوال و استطاعت، تكليف نيستند. امّا شرط در واجب غيرى عبارت از وجوب واجب نفسى ـ كه يك تكليف است ـ مى باشد.
ببينيم آيا در محدوده عقل، هر معلولى مشروط به وجود علت است؟
آنچه در محدوده عقل وجود دارد اين است كه اگر علتْ وجود نداشته باشد، معلول هم تحقّق پيدا نخواهد كرد. امّا اين كه معلول، مشروط به وجود علت است، امر زائد و خلاف واقع است، زيرا ما از شما سؤال مى كنيم: آيا معلول را در حال عدمش مشروط به وجود علت مى كنيد يا در حال وجودش؟ فرض سوّمى هم تصوّر نمى شود.
اگر بگوييد: «معلول معدوم، مشروط به وجود علت است».
مى گوييم: «معلولى كه وجود پيدا نكرده، صلاحيت براى اتّصاف به مشروطيت ندارد. در فلسفه گفته اند:
«ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له».(1) اين قاعده اختصاصى به تشكيل قضيه ندارد بلكه شامل صفت و موصوف هم مى شود. مثلاً اگر خواستيم بگوييم: «زيد القائم جائني» كلمه «القائم» ـ كه به عنوان وصف براى زيد است ـ نيز مشمول اين
قاعده فرعيت است».
اگر بگوييد: «معلول موجود، مشروط به وجود علت است».
مى گوييم: «در اين صورت لازم مى آيد كه رتبه موصوفْ ـ يعنى معلوليت ـ متأخّر از رتبه وصف ـ يعنى مشروطيت ـ باشد، زيرا مشروطيت به عنوان زمينه تحقّق معلوليت مى شود و رتبه مشروطيت، مقدّم بر رتبه معلوليت مى شود و در اين صورت شما نمى توانيد عنوان «المعلول مشروط» را درست كنيد. در حالى كه همه جا رتبه وصف، متأخّر از رتبه موصوف و ذات موصوف است».
درنتيجه اين كه شما به طور كلّى مى فرماييد: «معلول، مشروط به وجود علت است» و واجب غيرى را به عنوان يك مصداق اين ضابطه كلّى مطرح مى كنيد، قابل قبول نيست و در اين جا هيچ مشروطيتى دركار نيست. آنچه هست اين است كه تا وقتى علت نباشد، معلول تحقّق پيدا نمى كند و لازمه اين حرف اين است كه تا وقتى وجوب نفسى تحقّق پيدا نكند، وجوب غيرى تحقّق پيدا نخواهد كرد. امّا اين كه وجوب غيرى
(صفحه447)
در وجوبش مشروط به وجوب نفسى باشد ـ همان طور كه وجوب حج، مشروط به وجود استطاعت است ـ دليلى ندارد، اگرچه ما مسأله عليت و معلوليت را هم بپذيريم.(1)
ممكن است كسى بگويد: «شرط، يكى از اجزاء علت تامّه است و شما با انكار شرطيت و مشروطيت، مى خواهيد بگوييد: «شرط از اجزاء علت تامّه نيست».
مى گوييم: چنين چيزى نيست، زيرا مسأله، بعد از تماميت علت است. يعنى در «المعلول مشروط بوجود العلة التامّة» شرطيتْ امرى زايد بر علت تامّه است نه آن شرطى كه در متن علت تامّه قرار مى گيرد كه اگر آن شرط نباشد، علت تامّه تحقّق پيدا نمى كند.
ولى آيا اين امر زايد از كجا آمده است؟ بدون ترديدى هرچيزى كه بخواهد تحقّق پيدا كند، علت تامّه مى خواهد، امّا اين كه شرطى زايد بر علت تامّه، در تحقّق آن دخالت دارد، از عنوان معلوليت استفاده مى شود و مطلبى نيست كه عقل به آن حكم كند.
لذا اين نوع شرطيت هم در كلام مرحوم نائينى مورد اشكال است. درنتيجه هيچ كدام از اين دو اشتراطى كه ايشان مطرح كردند، در واجب غيرى تحقّق ندارد. و زمانى كه در واجب غيرى مسأله تقييد و اشتراط مطرح نبود، اصالة الاطلاق نمى تواند واجب نفسى را ثابت كند، چون اصالة الاطلاق در مقابل تقييد و اشتراط است.
3ـ راه حضرت امام خمينى (رحمه الله)
ايشان در اين جا راهى ارائه كرده اند كه نظير آن را در بحث پيرامون مفاد هيئت افعل از نظر دلالت بر وجوب و عدم دلالت بر وجوب مطرح كردند. و نتيجه گرفتند كه با هيئت افعل، معامله وجوب مى شود.(2)
- 1 ـ البته ما علت و معلوليت را نپذيرفتيم.
- 2 ـ در آنجا فرمودند: اگر مولا گفت: «اُدخل السوق» و براى ما ثابت نشد كه آيا مفاد هيئت افعل، خصوص وجوب است يا با استحباب هم سازگار بوده و حمل بر وجوب، قرينه مى خواهد؟ ما از يك راهى مى توانيم مسأله وجوب را استفاده كنيم و آن اين است كه وقتى مولا دستورى را به صورت هيئت افعل صادر كرد و عبد متحير شد كه آيا اين دستور به نحو وجوبى است يا استحبابى؟ عقل و عقلاء مى گويند: دستور مولا به عنوان حجّتى است كه از ناحيه مولا تمام است و عبد نمى تواند با احتمال استحبابى بودن، دستور مولا را مخالف كند و اگر مولا او را مؤاخذه كرد، بگويد: «براى من احراز نشده بود كه آيا اين دستور شما وجوبى است يا استحبابى؟ و تا زمانى كه وجوبى بودن آن احراز نشود، موافقت آن لازم نيست»، عقل و عقلاء مى گويند: دستور مولا نبايد بدون جواب باقى بماند. اين درحقيقت شبيه يك احتياط لزومى عقلى و عقلايى مى شود كه مقتضاى آن، اين است كه با هيئت افعل، معامله وجوب شود.
مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص256 و257، تهذيب الاُصول، ج1، ص145
فقه
