فهرست مطالب
مقصد اوّل: اوامر

(صفحه106) اختلاف از اين جا شروع مى شود كه ما در مورد خداوند، دو نوع صفت داريم: صفات ذات و صفات فعل.
در فرق بين اين دو نوع صفت گفته شده است:
صفات ذات، صفاتى است كه ثبوت آنها براى ذات نياز به مقام خاص و حال خاص و شأن خاص و شخص خاص ندارد. صفات ذات، اوصافى است كه در ارتباط با خود ذات است ـ اگرچه اضافه به غير ذات هم در اين ها وجود دارد ـ مثل صفت علم كه در مورد خداوند ثابت كنيم. ثبوت علم، نه در وضعيت خاصى و نه در شأن خاصى و نه در حالت خاصى است بلكه علم در ارتباط با ذات خداوند است لذا وقتى مى خواهيم دايره معلوم را مشخص كنيم مى گوييم: { إنَّ اللهَ بِكُلِّ شَيء عَليم}،(1) هيچ گونه محدوديتى در دايره معلوم وجود ندارد. قدرت هم يكى از صفات ذاتيه خداوند است. البته گفتيم: اين منافات ندارد با اين كه در اين ها اضافه اى به غير ذات هم باشد، مثل اين كه در قدرت، اضافه اى به مقدور است، در علم، اضافه اى به معلوم است ولى باتوجه به اين كه معلومِ خاص و مقدورِ خاص دخالت ندارد، لذا قدرت و علم به نحو احاطه و به نحو مطلق بر خداوند ثابت است.
صفات فعل، صفاتى است كه حالات و موارد و اشخاص در آن فرق مى كند. صفت فعل، يعنى خداوند عملش و فعلش چنين بوده است. صفات فعل، به مسأله قدرت برنمى گردد. در خود ما نيز همين طور است. خيلى چيزها مقدور انسان است ولى هر مقدورى جامه تحقّق نمى پوشد. قدرت خداوند، در ارتباط با ذات است ولى هر مقدورى تحقق پيدا نمى كند. صفات فعل، مربوط به مقام عمل و مقام فعل است، مثل صفت خالقيت و رازقيت. مقصود از خالقيت و رازقيت، قدرت بر خلقت و رزق نيست، اگر خالقيت و رازقيت به قدرت برگردد، جزء صفات ذات مى شود، بلكه مقصود، فعلِ خالقيت و فعلِ رازقيت است. وقتى اين طور شد، به لحاظ موارد و افراد و حالات فرق

---

(صفحه107) مى كند. خداوند رزق كسى را در هر ماه سى هزار تومان قرار داده است، در كنار اين جنبه اثباتى، يك جنبه نفيى هم وجود دارد و آن اين است كه رزق او را در هر ماه پنجاه هزار تومان قرار نداده است. در حالى كه هردو مقدور خداوند است. قرآن كريم مى فرمايد: { وَ اللهُ فَضَّلَ بَعضَكُم على بَعض في الرِّزق}(1) يعنى خداوند، بعضى از شما را بر بعض ديگر، در رزق برترى داد، يعنى بعضى رزقشان كمتر است. با وجود اين كه خداوند قدرت بر بالاتر هم دارد. اين براى اين است كه مسأله رزق، مربوط به عمل خداوند است. در مقام خلقت هم همين طور است. الان مثلا جمعيت كره زمين، پنج ميليارد نفر است. ممكن بود به جاى اين پنج ميليارد، ده ميليارد نفر وجود داشته باشند ولى خداوند آن پنج ميليارد ديگر را خلق نكرده است. نه به معناى اين كه قدرت بر خلق آنان نداشته است بلكه به اين معنا كه عمل خالقيت خداوند، در محدوده اين پنج ميليون نفر جنبه ثبوتى پيدا كرده و در ارتباط با غير اينان تحقق پيدا نكرده است. اما در صفات ذات ـ  به لحاظ اين كه برگشت به ذات پيدا مى كند ـ نمى توانيم اين حرف ها را بزنيم. در صفات ذات، هيچ محدوديتى وجود ندارد. نمى توانيم بگوييم: خداوند بعضى چيزها را نمى داند يا بعضى چيزها از دايره قدرت او بيرون است.
يكى از تفاوت هاى مهم ميان صفات ذات و صفات فعل اين است كه صفات ذات، قديمند به قدم ذات، همان طور كه ذات پروردگار قديم است علم و قدرت و ساير اوصاف ذاتيه او نيز قديم است. ولى صفات فعل، اين گونه نيستند، چون فعل، يك امر حادثى است. زيد، ديروز خلق نشده بود و امروز خلق شده است. اين خلقت، مربوط به مقام فعل است و به عنوان صفت فعل مطرح است. لذا اوصاف فعليه خداوند، اتصاف به قدمت ندارد. البته در اين جا بحث مهمى وجود دارد كه آيا ارتباط حادث به قديم به چه كيفيت است؟ كه اين بحث در كتب فلسفى و كلامى مطرح شده است.(2)

---

(صفحه108) اختلاف بين اشاعره و معتزله:
اشاعره و معتزله، هردو قبول دارند كه اطلاق متكلّم بر خداوند صحيح است و تكلّم يكى از اوصاف خداوند است. ولى در اين نزاع دارند كه آيا عنوان متكلّم، جزء صفات ذات خداوند متعال است تا اتصاف به قدمت داشته باشد يا اين كه جزء صفات فعل خداوند است و اتصاف به قدمت ندارد؟

نظريه معتزله در ارتباط با صفت تكلّم

معتزله مى گويند: عنوان متكلّم، همان طور كه بر انسان اطلاق مى شود، بر خداوند هم به همان صورت، اطلاق مى شود. واقعيت تكلم در مورد انسان اين است كه انسان وقتى صحبت مى كند، از تكيه اصوات بر مخارج فم استفاده كرده و تدريجاً ايجاد صوت مى كند و هر صوتى را بر يك مخرج و مقطع از فم متكى مى كند. مخاطب هم در مقام استماع، به همين نحو، اصوات را استماع مى كند. معتزله و مشهور اماميه مى گويند: اطلاق متكلّم در مورد خداوند نيز به همين صورت است ولى بين تكلّم انسان و تكلّم خداوند، يك فرق وجود دارد و آن اين است كه انسان چون جسم است و داراى دهان و زبان و مخارج فم است، سخن را در دهان خودش ايجاد مى كند امّا خداوند چون جسم نيست و زبان و دهان در مورد او معنا ندارد، همين اصوات را به نحو تدريج در موجود ديگرى ايجاد مى كند، كه درحقيقت، آن موجود ديگر، به منزله دهان و زبان به حساب مى آيد، مثل تكلّمى كه خداوند با موسى (عليه السلام) كرد و اصوات را در شجره ايجاد كرد و در آيه شريفه { وَكلَّمَ اللهُ مُوسى تَكليماً}(1) تكلّم را به خودش نسبت داد. در مورد رسول گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله) نيز وارد شده است كه وقتى حضرت از غار حرا به طرف منزل سرازير شد، سنگريزه ها به رسالت آن حضرت گواهى دادند و شايد اولين موجودى كه به

---

(صفحه109) رسالت آن حضرت شهادت داد، همين سنگريزه ها بودند. سخن گفتن سنگريزه ها به اين صورت بود كه خداوند در آنها به نحو تدريج و تدرّج، ايجاد صوت كرد، به همان كيفيتى كه انسان سخن مى گويد. درنتيجه، اينان مى گويند: اطلاق متكلّم بر خداوند، به عنوان صفت فعل است و همان طور كه ساير صفات فعل ـ مثل خالق و رازق ـ اتصاف به حدوث دارند، صفت «متكلّم» نيز به همين صورت است.(1)

نظريه اشاعره در ارتباط با صفت تكلّم

اشاعره مى گويند: تكلّم، جزء صفات ذات است و مثل قدرت و علم، اتصاف به قدمت دارد. اين بحث در بين اشاعره آن قدر دچار انحراف شده كه نه تنها قرآن را  ـ به عنوان كلام الله ـ قديم مى دانند بلكه آن طورى كه بعضى از حنابله(2) معتقدند، حتى كاغذ و جلد و غلاف قرآن هم قديم است. حال مقصود كدام جلد و غلاف بوده؟ آن را معين نكرده اند.
اشاعره مى گويند: صفتى به عنوان «كلام نفسى» در ذات خداوند تحقق دارد و اين «كلام نفسى» اتصاف به قدمت دارد. و چون «كلام نفسى» قائم به ذات خداوند است پس قرآن ـ كه كلام خداوند است ـ نيز قديم است.
اشاعره، به اين هم اكتفا، نكردند، بلكه گفتند: همان طورى كه علم و قدرت خداوند، از صفات ذاتى و قديم است، در عين حال، منافاتى ندارد كه عالم و قادر بر انسان ها هم به نحو حقيقت اطلاق شود، البته نه به آن توسعه و نه به عنوان عينيت كه در مورد خداوند مطرح است. دايره قدرت انسان محدود است و نمى توان گفت: «إنّ الإنسانَ عَلى كُلّ شيء قَدير» و قدرت در انسان، اتصاف به قدمت ندارد بلكه همان طورى كه خود انسان، حادث است، قدرت او هم حادث است. اشاعره مى گويند:

---

(صفحه110) عين اين معنا را در مورد «كلام نفسى» هم پياده مى كنيم و مى گوييم: «كلام نفسى» وقتى در ارتباط با ذات پروردگار مطرح مى شود، اين صفت، قديم است به قِدَم ذات. ولى همين «كلام نفسى» در مورد جمل انشائيه و خبريه هم وجود دارد. در جمل خبريه، وقتى شما مى گوييد: «جاء زيدٌ من السفر»، آنچه در كنار اين الفاظ، در نفس شما وجود دارد، عبارت از علم به آمدن زيد از سفر است. اشاعره مى گويند: ما اين را قبول داريم ولى معتقديم در اين جا غير از مسأله علمِ شما، در كنار «جاء زيد من السفر» يك امر نفسانى ديگرى هم وجود دارد كه از آن به «كلام نفسى» تعبير مى كنيم، امّا اين «كلام نفسى» حادث بوده و غير از «كلام نفسى» قديم در ارتباط با ذات خداوند است.
اشاعره، نسبت به جمل انشائيه تفصيلى قائل شده و مى گويند:
در جمل انشائيه اى كه مشتمل بر امر است، مثل صيغه اِفْعَلْ، قبل از اين كه مولا به عبدش بگويد: «اُدخل السوق و اشتر اللحم» اگرچه در نفس مولا اراده اى وجود دارد كه متعلق به اشتراء لحم است ولى غير از اين اراده، چيز ديگرى هم در نفس مولا وجود دارد كه ما از آن به «كلام نفسى» تعبير مى كنيم. «كلام نفسى» در خصوص اين جا به عنوان «طلب» هم ناميده مى شود.
جمل انشائيه مشتمل بر نهى نيز همين طور است، يعنى اگر ماهيت نهى، عبارت از «طلب ترك» باشد، امر و نهى، در اصل طلبْ مشترك مى باشند ولى يكى متعلّق به فعل و ديگرى متعلّق به ترك است. در اين جا نيز مى گوييم: علاوه بر اراده اى كه متعلّق به ترك منهى عنه است، يك واقعيت نفسانى ديگرى هم وجود دارد كه عنوان عامّ آن، «كلام نفسى» و عنوان خاصش، «طلب» مى باشد. و اگر ماهيت نهى عبارت از «زجر و منع از فعل» باشد، آن حالت نفسانيه اى كه در ارتباط با زجر مطرح است، عبارت از «كراهت مولا نسبت به اين عمل منهى عنه» است و ما مى گوييم: علاوه بر اين كراهت، واقعيت ديگرى نيز وجود دارد كه عنوان عام آن «كلام نفسى» و عنوان خاصش عبارت از «زجر» است.
اما در جملات انشائيه ديگر، مثل عقود و ايقاعات و استفهام انشائى و تمنّى