(صفحه69) مى كنيد و ازطرفى مى گوييد طلب وجوبى همان طلب مقسمى ـ بدون قيد زائد ـ است. چگونه بين اين دو مطلب جمع مى شود كه طلب وجوبى در عين اين كه قسم است و قسيم براى طلب ندبى است ولى فصل مميّز نداشته باشد، خصوصيت زائد بر طلب نداشته باشد؟ اين امرى است كه براى ما غيرقابل تعقّل است.
در مباحث مربوط به صيغه افعل نيز همين حرفها گفته شده است و ما در آنجا همين بحث را مطرح مى كنيم و مى گوييم: شما يا بايد اصل تقسيم را انكار كنيد و بگوييد: «طلب، عبارت از خصوص طلب وجوبى است و طلب استحبابى از افراد طلب نيست» و يا اگراين حرف را قبول نكرديد ـ كه نمى كنيد ـ و تقسيم را پذيرفتيد، بايد قِسْم، چيزى زايد بر مقسم داشته باشد و نمى شود يكى از اقسام مقسم، نفس همان مقسم ـ بدون قيد زائد ـ باشد. پس چطور شما در اين جا مى گوييد: طلب وجوبى و طلب استحبابى، با دو نوع از حيوان، با هم فرق مى كند؟ خير، هيچ فرقى ميان آن دو نيست و هردو به فصل مميّزنياز دارند و وقتى مولا در مقام بيان بود و مقدمات حكمت تمام شد و قرينه اى برخصوص بعضى از اقسام اقامه نكرد، اطلاق شامل هردو مى شود.

دليل ششم:

آية الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد: ما مى توانيم از راه عقل، وارد شويم و بگوييم: عقل، دلالت بر وجوب مى كند. بيان مطلب اين است كه لازمه مولويت مولا و عبوديت عبد و لزوم اطاعت مولا بر عبد، به حكم عقل، اين است كه اگر مولا مطلبى را از عبد بخواهد، عبد حق ندارد سرش را به پايين انداخته و به آن توجّهى نداشته باشد. خير، عقل حكم مى كند كه اين خواست مولا، نياز به جواب دارد. درنتيجه، خواست مولا، دلالت بر وجوب مى كند و الاّ اگر دلالت بر وجوب نكند، عقل به چه مناسبتى اين عبد را الزام مى كند كه در مقابل خواست مولا تسليم شود و آنچه مولا از او خواسته انجام دهد؟(1)

---

(صفحه70) بررسى دليل ششم: به نظر مى رسد كلام آيت الله خويى«دام ظلّه» داراى اشكال است و آنچه ايشان به عنوان كبراى كلّيه مطرح كرد ـ كه خواست مولا نياز به پاسخ دارد ـ قابل قبول نيست، زيرا براى مولا دوجور خواست تصور مى شود:
اگر خواست مولا، لزومى باشد، بر عبد لازم است كه آن را بدون جواب نگذارد.
ولى اگر خواست مولا غيرالزامى بود، لازم نيست عبد به آن پاسخ مثبت دهد.
نتيجه بحث
به نظر مى رسد بهترين راه براى استفاده وجوب از امر، همان تبادر است كه در كلام مرحوم آخوند مطرح گرديد.

حقيقت و ماهيت وجوب و استحباب

در اين جا كه مسأله وجوب و استحباب مطرح گرديد لازم مى دانيم پيرامون ماهيت وجوب و استحباب، بحثى داشته باشيم. اين بحث، هم براى مبحث فعلى ما و هم براى مباحثى كه در آينده در ارتباط با صيغه اِفْعَلْ، و در ارتباط با كلّى قسم ثالث (در استصحاب) و... مطرح مى شود، بحث مفيدى خواهد بود.

مقدّمه بحث:

آن طور كه از كلام فلاسفه استفاده مى شود، تمايزى كه بين دو شىء وجود دارد بر سه نوع است:
نوع اوّل(تمايز به تمام ذات): است. تمامِ ذات، عبارت از جنس و فصل است و اگر دو شىء، هم در جنس و هم در فصل با هم اختلاف داشته باشند و هيچ وجه اشتراكى در جهت ذاتى و آنچه مربوط به ماهيت و جنس و فصل است، بين آنها وجود نداشته باشد، تمايز آنها تمايز ذاتى خواهد بود و اين بالاترين تمايزى است كه بين دو
(صفحه71) شىء مى تواند تحقق داشته باشد، مثل تمايزى كه بين جوهر و عرض تحقق دارد. جوهر، به تمام ذات، مباين با عرض است و عرض، به تمام ذات، متمايز از جوهر است و هيچ گونه وجه اشتراكى بين اين ها تحقق ندارد و عنوانى چون «شىء» كه بر هردو صدق مى كند، نه جزء ذات جوهر است و نه جزء ذات عرض، نه عنوان جنس دارد و نه عنوان فصل، بلكه شيئيت ـ همان طور كه در باب مشتق گفتيم ـ عرض عام است و اگر جسم و بياض، در شيئيت، مشترك باشند معنايش اين نيست كه در ذات هم اشتراك دارند. اشتراك در ذات، بايد در ارتباط با جنس و فصل باشد و جسم و بياض نه داراى جنس واحدى هستند و نه داراى فصل واحدى مى باشند.
همچنين، اشتراك در عناوين ديگرى چون امكان و ممكن الوجود بودن، به معناى اشتراك در ذات نيست. امكان، جزء ماهيت ممكن الوجود نيست ـ همان طور كه وجود هم داخل در ماهيت ممكن نيست ـ نه عنوان جنس آن را دارد و نه عنوان فصل آن را، بلكه امكان، وصف براى وجود است.
نوع دوم (تمايز به بعض ذات): مثلا انواع يك جنس، در يك قسمت از ذات مشتركند ولى در جزء ديگر ذات، اختلاف دارند.
بقر و انسان، در جنس حيوانيت مشتركند ولى در فصل مميّزشان، اختلاف دارند. انسان داراى يك فصل خاص و بقر داراى فصل خاص ديگرى است. بنابراين، معناى تمايز انسان و بقر، تمايز به بعض ذات ـ يعنى به فصل ـ است ولى نسبت به جنس، هيچ گونه تمايزى بين اين دو وجود ندارد.
نوع سوم (تمايز به خصوصيات فرديه و عوارض مشخّصه): يعنى آن چيزهايى كه در ارتباط با خصوصيات فرديه و در ارتباط با شخصيت و مصداق بودن مطرح است. اين تمايز، بين افراد يك نوع وجود دارد. مثلا معناى تمايز زيد و عَمر، اختلاف در جنس يا اختلاف در فصل نيست. زيد و عَمر، هم در جنسْ مشتركند و هم در فصل، ولى در جهات مشخّصه و خصوصيات فرديّه اختلاف دارند. مثلا پدر، مادر، قيافه، سن، زمان و مكانِ يكى از آن دو با ديگرى فرق دارد. مجموعه اى كه خصوصيات فرديّه زيد
(صفحه72) را تشكيل مى دهد غير از مجموعه اى است كه خصوصيات فرديّه عَمر را تشكيل مى دهد.
اين سه نوع تمايز، محل اتفاق بين فلاسفه است ولى بحثى واقع شده كه آيا غير از اين سه نوع، نوع چهارمى از تمايز هم وجود دارد يا نه؟
بعضى از فلاسفه معتقدند، تمايز، منحصر به همين سه قسم است ولى محققين از فلاسفه نوع چهارمى از تمايز را نيز مطرح كرده اند كه ربطى به سه قسم قبلى ندارد و آن تمايز به شدّت و ضعف و نقصان و كمال است. و اين همان چيزى است كه در منطق، از آن به كلّى مشكك تعبير مى كنند، مثلا وجود، حقيقتى است كه داراى واقعيت و داراى ذات است ولى اين وجود در ارتباط با واجب الوجود، عبارت از وجود كامل است، به لحاظ اين كه واجب الوجود، احتياج به علت موجده ندارد ولى در ارتباط با ممكن الوجود، داراى نقصان است چون ممكن الوجود، نياز به علّت موجده دارد. يا مثلا بياض شديد و بياض ضعيف، هردو بياضند ولى يكى متصف به شدت و ديگرى متصف به ضعف است، هم چنين نور، به اختلاف لامپ ها مختلف مى شود، لامپ دويست واتى با لامپ صد واتى، هردو نور دارند ولى يكى نورش اتصاف به شدت و ديگرى اتصاف به ضعف دارد. آنچه در اين جا مطرح است اين است كه آيا وقتى ما مى گوييم: «وجود كامل»، يا مى گوييم: «نور قوى»، معنايش اين است كه ما يك وجودى داريم و يك مطلبى زايد بر وجود به نام كمال الوجود؟ يعنى آيا در وجود كامل، دو حيثيت داريم، يكى اصل وجود و ديگرى كمال وجود كه زايد بر اصل وجود است؟ آيا وقتى مى گوييم: «ممكن، داراى وجود ضعيف و ناقص است» معنايش اين است كه وجود ممكن، مركّب از اصل وجود و نقصان وجود است؟ اگر چنين باشد، ما مى توانيم اين ها را به انسان و فرس برگردانيم و بگوييم: انسان و فرس، در اصل حيوانيت مشتركند ولى انسان، حيوانِ باوصف ناطقيت و فرس، حيوانِ با وصف صاهليت است. پس چه فرقى بين اين دو، وجود دارد؟ وجود كامل و وجود ناقص، دراصل وجود مشتركند ولى وجود كامل، وجود با اضافه كمال است و وجود ناقص، وجود با اضافه
(صفحه73) نقص است پس گويا اين ها اشتراك در بعض ذات و تمايز در كمال و نقص دارند.
محققين از فلاسفه كه وجود قسم چهارم را مطرح كرده اند نمى خواهند چنين چيزى بگويند. آنان مى گويند: «علت اين كه ما ممكن الوجود را وجود ناقص مى دانيم اين است كه ممكن الوجود، نياز به علت موجده دارد» افتقار به علت موجده، چه ارتباطى با حقيقت وجود دارد؟ افتقار به علت موجده، نمى تواند به عنوان فصلِ وجود، مطرح شود بلكه اين چيزى خارج از حقيقت وجود است. يا مثلا در واجب الوجود كه ما مى گوييم: «واجب الوجود، وجود كامل است چون احتياج به علت موجده ندارد» عدم افتقار به علت موجده، نمى تواند حقيقت وجود را عوض كرده و آن را دوتا كند. كمال و نقص، مثل ناطقيت و صاهليت در ارتباط با ماهيت انسان نيست. پس چه چيز است؟ اينان مى گويند: درست است كه وجود كامل و وجود ناقص، داراى يك جهت مشترك و يك جهت مميّز هستند ولى حقيقت اين نوع تمايز، عبارت از اين است كه در اين جا «مابه الاشتراك»، عين «مابه الامتياز» است و «مابه الامتياز» هم عين «مابه الاشتراك» است، يعنى ما دو چيز نداريم. شما مسأله را دربياض شديد و بياض ضعيف ـ كه قدرى محسوس است ـ ملاحظه كنيد. آيادر بياض شديد، ما يك بياض داريم و يك شىء ديگر و در بياض ضعيف هم يك بياض داريم و يك شىء ديگر؟ خير، در بياض شديد، ما غير از واقعيت بياض، چيزى نداريم و در بياض ضعيف هم، غير از واقعيت بياض، چيزى نداريم، ولى با وجود اين، شدت و ضعف و كمال و نقص مطرح است امّا مطرح بودن كمال و نقص و شدت و ضعف، غير از مطرح بودن ناطقيت و صاهليت و حتى غير از عوارض مشخصه است. در مورد عوارض مشخّصه، گفتيم: مجموعه عوارض مشخّصه زيد، متمايز از مجموعه عوارض مشخّصه عَمر است. زيد پسر بكر و عَمر پسر خالد است و همين باعث جدا شدن اين دو از يكديگر مى شود. ساير خصوصياتى كه در فرديّت نقش دارد و موجب تمايز است نيز به همين صورت است. ولى در اين جا نمى توانيم بگوييم: بياض شديد، مركب از بياض و چيز ديگر و بياض ضعيف هم مركب از بياض و چيز ديگر است. شدت و ضعف چيزى نيست كه خارج از بياض و زايد بر