(صفحه78)
اختلافْ فقط در ناحيه علّت است و هيچ منافاتى ندارد كه اين دو معلول، از حيث ذات، واحد باشند هرچند از جهت ديگر بين آنها تغاير و تمايزى وجود داشته باشد؟
و به تعبير ديگر: اين دليل، با مدّعا تطبيق نمى كند زيرا مدّعا اين است كه بين وجوب و استحباب، اختلافِ فصلى و ذاتى وجود دارد ولى دليلى كه بر اين مدّعا اقامه مى شود، اختلاف بين اين دو را در ارتباط با علّت، اثبات مى كند.
البته اين حرف كه ما گفتيم: با فلسفه منافات ندارد. در فلسفه مى گويند: يك وقت آتش، علت ايجاد حرارت ماء مى شود و يك وقت، همين حرارت بهواسطه محاذات با خورشيد و شعاع شمس تحقق پيدا مى كند. در آنجا مى گويند: با اين كه اين دو علت، معلولش حرارت آب است و شما چه بسا فكر كنيد كه اين شىء واحد، يعنى حرارت آب، معلول دو علت است ولى باطن مسأله اين است كه هر معلولى در ارتباط با علتش، يك نوع محدوديت دارد. حرارتى كه از ناحيه نار تحقق پيدا كرده، در باطن آن، خصوصيتِ مرتبط به نار وجود دارد و حرارتى كه در اثر شعاع شمس تحقق پيدا كرده، حرارتى است كه در باطنش، خصوصيتِ مرتبط به شعاع شمس وجود دارد. يعنى در حقيقت، اين دو حرارت، مختلف است. با اين كه شما به حسب ظاهر مى گوييد: اين حرارت، شىء واحد و معلول دو علت است ولى در باطن دو جور حرارت است.
اين حرف درست است ولى معنايش اين نيست كه بين اين دو حرارت، از جهت ذات تغاير وجود دارد. خير، يك نوع محدوديت و مغايرت هست امّا مغايرت فصلى و مغايرت ذاتى بين اين دو حرارت وجود ندارد.
راه چهارم
بعضى فرق بين وجوب و استحباب را در ارتباط با مرحله اى قبل از اراده حتميّه دانسته اند و گفته اند: اگر طلب، ناشى از يك مصلحت ملزِمه در مأموربه باشد، طلب وجوبى است ولى اگر ناشى از مصلحت راجحه غيرملزمه باشد، طلب استحبابى است.
بررسى راه چهارم:
اين را ما قبول داريم كه در موارد طلب وجوبى، مصلحت ملزمه اى در متعلّق،
(صفحه79)
تحقق دارد و در موارد طلب استحبابى، مصلحت، به حد لزوم نمى رسد بلكه همان رجحان استيفاء در آن وجود دارد. ولى بحث در اين است كه اين حرف با تفاوت ذاتى بين وجوب و استحباب، منافات دارد. شما مدّعى هستيد كه وجوب، در مرحله ذات، متمايز از استحباب است و تغايرشان به نسبت به بعض ذات ـ يعنى فصل ـ است ولى در دليلى كه اقامه كرده ايد سراغ علت غريبه رفته ايد. شما مى خواهيد مصلحت ملزمه را جزء ذات وجوب قرار دهيد. به عبارت ديگر: ما همان چيزى را كه در مسأله استحقاق عقوبت ذكر كرديم اين جا نيز مطرح مى كنيم. در آن جا گفتيم: بايد ابتدا وجوبْ كاملا تحقق پيدا كند و پس از آن شما مسأله استحقاق عقوبت را بر آن مترتب كنيد. اين جا نيز مى گوييم: ابتدا بايد مصلحت ملزمه در فعل وجود داشته باشد و به دنبال آن، اراده حتميّه و به دنبال اراده حتميّه، وجوب، تحقق پيدا كند. وجوب، ناشى از مصلحت ملزمه است يعنى وجوب كامل ـ كه از نظر ماهيت، هيچ نقصى نداشته باشد ـ به دنبال مصلحت ملزمه تحقق پيدا مى كند. آنوقت چيزى كه به عنوان علتِ علتِ وجوب مطرح است چگونه مى توانيم آن را داخل در ذات وجوب بدانيم و آن را به عنوان فصل مميّز مطرح كنيم؟ خلاصه سخن اين كه نهايت چيزى كه اين دليل اثبات مى كند اين است كه طلب ناشى از اراده حتميّه ناشى از مصلحت ملزمه، غير از طلب ناشى از اراده غيرحتميه ناشى از مصلحت راجحه است امّا اين كه اين غيريت و مغايرت، در ارتباط بافصل آن دو باشد، اين معنا را ديگر نمى تواند اثبات كند.
درنتيجه اين چهار تقريرى كه در ارتباط با تمايز ميان وجوب و استحباب مطرح گرديد، ناتمام است.
راه پنجم
مرحوم آخوند در مواردى از كفايه به مطلبى اشاره كرده و در بحث استصحاب كلّى قسم ثالث ـ در جلد دوم كفايه ـ اين مطلب را به وضوح بيان كرده است.
ايشان در بحث استصحاب كلّى قسم ثالث مى فرمايد: وجوب و استحباب را با دو ديد مى توان ملاحظه كرد: ديد عرفى و ديد عقلى.
(صفحه80)
از نظر عرف، بين وجوب و استحباب، مغايرت وجود دارد. البته ايشان تصريح نمى كند كه بنابرنظر عرف، بين وجوب و استحباب، مغايرت ذاتى وجود دارد ولى از كلام ايشان اين مطلب استفاده مى شود كه بين وجوب و استحباب، مغايرت از حيث بعض ذات وجود دارد.
امّا ازنظر عقل، تمايز بين وجوب و استحباب، تمايز، به تمايز نوع چهارم ـ يعنى تمايز به شدت و ضعف و كمال و نقص ـ است. ايشان مى فرمايد: عقل، وجوب را يك طلب اكيد و شديد و كامل و استحباب را يك طلب ضعيف و ناقص مى داند.(1) و اين همان چيزى است كه در راه چهارم از بعض فلاسفه نقل كرديم.
اشكال مرحوم بروجردى بر مرحوم آخوند:
مرحوم بروجردى اين مطلب را به عنوان توهّمى مطرح كرده(2) و در مقام جواب از آن برآمده و مى فرمايد:
اين مطلب كه ما تفاوت بين وجوب و استحباب را در ارتباط با كمال و نقص و شدت و ضعف بدانيم صحيح نيست، زيرا تمايز به كمال و نقص و تمايز به شدت و ضعف، در امور واقعيّه و امور تكوينيّه تحقق پيدا مى كند. مثلا مى گوييم: واجب الوجود، يك وجود كامل و ممكن الوجود، يك وجود ناقص است. روشن است كه وجود، داراى يك واقعيت و حقيقت است و اين مراتب تشكيك، در اين واقعيت، تحقق دارد. نور قوى و نور ضعيف، بياض شديد و بياض ضعيف، از واقعيات هستند. ولى امور اعتباريه، قابل تشكيك نيست.(3)
توضيح كلام مرحوم بروجردى: در اين جا بايد دو جهت بررسى شود: يكى اين كه چرا امور اعتباريه قابل تشكيك نيست و ديگر اين كه آيا مانحن فيه، امرى اعتبارى است
- 1 ـ كفاية الاُصول، ج2، ص314
- 2 ـ بدون اين كه اشاره داشته باشد كه اين مطلب، مربوط به استادش مرحوم آخوند است.
- 3 ـ نهاية الاُصول: ج1، ص100 و 101
يا واقعى؟
امّا اين كه امور اعتباريه قابل تشكيك نيست، دليلش ـ به نظر ايشان ـ اين است كه امور اعتباريه، دايرمدار اعتبار است. اعتبار، يا تحقق دارد يا ندارد و نمى توان براى آن، مراتبى را تصور كرد. عقلاء يا شارع، يا اين امر اعتبارى را اعتبار كرده اند و يا اعتبار نكرده اند. اگر اعتبار كرده اند، اين امر اعتبارى تحقق دارد و اگر اعتبار نكرده اند، تحقق ندارد. اعتبار، قوى و ضعيف ندارد، كمال و نقص در آن مطرح نيست.
اما آيا وجوب و استحباب ـ كه دو قسم از طلب هستند ـ از امور اعتباريه اند يا از امور واقعيّه؟
ما در آينده، بحث مفصّلى در اين زمينه ارائه خواهيم كرد و خواهيم گفت: طلب، بر دو قسم است: طلب حقيقى و طلب انشائى.
طلب حقيقى، يك واقعيت است و مرحوم آخوند معتقد است واقعيت طلب حقيقى همان واقعيت اراده است و فرقى بين طلب و اراده وجود ندارد. اراده، واقعيتى است كه قيام به نفس دارد و يكى از اوصاف و صفات حقيقى نفسانى است. و اوصاف قائم به نفس، داراى واقعيت مى باشند، واقعيت آنها به همين قيام اين ها به نفس است. اراده، مثل علم است. علم، يك صفت قائم به نفس و يك واقعيت است، البته صفتِ ذاتِ اضافه است كه علاوه بر اضافه به عالم، اضافه اى هم به معلوم دارد. در باب اراده حقيقيّه هم مسأله همين طور است كه يك طرف اراده، به نفس و مريد ارتباط دارد و يك طرف آن، اضافه به مراد دارد.
امّا
طلب انشائى به معناى اراده قائم به نفس نيست. طلب انشائى، به معناى انشاء طلب است يعنى انسان بهواسطه لفظ آن، مفهوم طلب را در ظرف اعتبار، ايجاد مى كند، همان طور كه در معاملات بالمعنى الأعم وقتى با گفتن بعت و قبلت، بيعى را انشاء مى كنيد، اين بيع انشائى شما در عالم اعتبار تحقق پيدا مى كند. اين تحقق، يك تحقق تكوينى و واقعى نيست. اين طور نيست كه بعد از تماميت بيع، وضع مبيع يا بايع يا مشترى، تغييرى واقعى پيدا كرده باشد. در باب زوجيت هم به همين صورت است،
(صفحه82)
اين طور نيست كه بعد از اجراى صيغه نكاح، براى زن و مرد يك تغيير ماهوى بهوجود آمده باشد. اگر معناى امر، عبارت از طلب انشائى شد، وجوب و استحباب هم ـ كه دو قسم از طلب انشائى هستند ـ دو امر اعتبارى مى باشند.
پس درحقيقت، بيان مرحوم بروجردى از يك صغرى و كبرى تشكيل شده است. صغرى اين است كه وجوب و استحباب، دو امر اعتبارى هستند و كبرى اين است كه تفاوت دو امر اعتبارى نمى تواند به شدت و ضعف و نقصان و كمال باشد.
ما قبل از اين كه نظر خود مرحوم بروجردى را در اين زمينه مطرح كنيم لازم است ببينيم آيا اشكال ايشان بر مرحوم آخوند وارد است يا نه؟
بررسى اشكال مرحوم بروجردى بر مرحوم آخوند
ترديدى نيست كه وجوب و استحباب، دو امر اعتبارى و دو قسم از طلب انشائى مى باشند. بنابراين، صغراى كلام مرحوم بروجردى قابل انكار نيست.
ولى ايشان برهانى بر اين كه امور اعتباريه قابل تشكيك نيست، اقامه نكرده اند. بنابراين، كبراى كلام مرحوم بروجردى قابل مناقشه است. ما وقتى امور اعتباريه را بررسى مى كنيم، مى بينيم در امور اعتباريه هم تشكيك وجود دارد، مثلا بيع، يكى از امور اعتباريه است امّا همين امر اعتبارى داراى موارد مختلفى است. گاهى بيع بين دو طرف اصيل ـ غيرفضولى ـ مطرح است، در اين جا عقلاء و شارع آمده اند مسأله ملكيت و نقل و انتقال را اعتبار كرده اند. اما در بيع فضولى، بعضى آن را باطل مى دانند، كه ما كارى با آنان نداريم، ولى مشهور بين فقهاء اين است كه بيع فضولى صحيح است اما نياز به اجازه مالك اصلى دارد. اگر مالك اصلى اجازه داد، اين بيع به طور تامّ واقع مى شود و اگر اجازه نداد، به هم مى خورد.
معناى صحت بيع فضولى اين است كه عقلاء و شارع،(1) اعتبار ملكيت مى كنند.
- 1 ـ اگر عقلاء هم اعتبار ملكيت نكنند، شارع ـ به مقتضاى ادلّه صحت بيع فضولى ـ ملكيت را اعتبار كرده است.
فقه
