(صفحه228)
فرقى كه ميان آن دو است ركود بر معناى حقيقى و عبور از آن مى باشد.
مؤيّد اين روش در مانحن فيه اين است كه هرچند مرحوم آخوند در اين جا استفهام انشائى و تمنّى و ترجّى انشائى درست كرده ولى ما گفتيم: «انشاء نمى تواند به امور واقعيّه تعلّق بگيرد» در حالى كه استفهام و تمنّى و ترجّى، از واقعياتند.
بحث دوم
آيا مفاد هيئت اِفْعَلْ، خصوص بعث و تحريك وجوبى است يا بر اعم از وجوب و استحباب(1) دلالت مى كند؟
قبل از ورود به بحث، تذكّر نكته اى را لازم مى دانيم:
در فرق بين وجوب و استحباب، وقتى از مادّه امر ـ يعنى أ،م،ر ـ بحث مى كرديم به اين نتيجه رسيديم كه اگرچه هريك از وجوب و استحباب، بسيط مى باشند ولى بين آنها تفاوت وجود دارد و تفاوتشان به شدّت و ضعف است. امّا در آنجا چون هنوز وارد مباحث مربوط به طلب و اراده نشده بوديم و پيرامون مفاد هيئت اِفْعَلْ، بحثى نكرده بوديم و هنوز به اين نتيجه نرسيده بوديم كه هيئت اِفْعَلْ، ربطى به طلب ندارد، لذا در آنجا، وقتى مى خواستيم فرق بين وجوب و استحباب را مطرح كنيم، طبق همان حرف مشهور، بر كلمه«طلب» تكيه كرديم و بحث مى كرديم كه آيا وجوب، طلبِ مركّب است يا طلبِ بسيط؟ و ما كه در آنجا مسأله شدّت و ضعف را اختيار كرديم، بنابر همان پايه طلب بود.
ولى اكنون كه آن مراحل را گذرانده ايم، اگرچه اصل مسأله ـ يعنى اين كه فرق بين وجوب و استحباب، به شدت و ضعف است ـ به قوّت خودش باقى است ولى بحث اين
- 1 ـ به نحو اشتراك لفظى يا معنوى.
است كه ما شدّت و ضعف را به چه چيز اضافه كنيم؟ آنجا چون هنوز مسائل طلب و اراده و مفاد هيئت افعل را مطرح نكرده بوديم، ناچار بوديم به تبعيت از قوم، مسأله طلب را مطرح كنيم، امّا اكنون كه مى بينيم طلب، هيچ گونه ارتباطى به هيئت اِفْعَلْ ندارد بلكه مفاد هيئت اِفْعَلْ انشاء بعث و تحريك اعتبارى است، بايد مسأله وجوب و استحباب را در ارتباط با اين بعث و تحريك اعتبارى قرار دهيم نه در ارتباط با طلب، يعنى براى بعث و تحريك اعتبارى، دو مرتبه قائل شويم: مرتبه شديد و مرتبه غير شديد. بعث و تحريك وجوبى، مرتبه شديد و بعث و تحريك استحبابى، مرتبه غير شديد آن مى باشد.
حال بايد ببينيم آيا بعث و تحريك اعتبارى، واقعاً داراى دو مرتبه است؟
براى پاسخ به اين سؤال، لازم است مقدّماتى ذكر شود:
مقدّمه اوّل: آيا همه موارد بعث و تحريك حقيقى، در يك سطح و مرتبه اند يا اين كه بعث و تحريك هاى حقيقى داراى مراتبى هستند؟
آنچه ما وجداناً ملاحظه مى كنيم اين است كه بعث و تحريك هاى حقيقى داراى مراتبى مى باشند: انسان گاهى دست فرزند خود را مى گيرد و با كمال شدّت و عصبانيت، به طرف مراد خود مى كشاند و گاهى همين عمل را انجام مى دهد ولى شدّت و قوّت قبلى را ندارد.
مقدّمه دوم: گفتيم: اراده، صفتى قائم به نفس است كه داراى واقعيت مى باشد ولى آيا اراده داراى شدت و ضعف است يا حالت يكنواختى دارد؟
مرحوم آخوند در تفسير اراده فرمود:«الإرادة هوالشوق المؤكّد المستتبع لتحريك العضلات نحوالمراد».(1)
آيا اين عبارت مى خواهد بگويد: اراده، داراى حالت يكنواختى است و در آن، شدّت و ضعف، تصوّر نمى شود؟ مخصوصاً با توجه به اين كه دنبال شوق، كلمه«المؤكّد» را
- 1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص96
آورده است و اگر كلمه«المؤكّد» را نمى آورد، ممكن بود گفته شود: شوق، داراى مراتبى است و مؤكّد و غير مؤكّد دارد.
اگر عبارت مرحوم آخوند بخواهد بر چنين معنايى دلالت كند، مى توانيم بگوييم:
اين با وجدان مخالف است. ما وقتى به وجدان خود مراجعه مى كنيم درمى يابيم كه اراده، داراى شدت و ضعف است. اگر بچه انسان در حوض افتاده باشد، انسان با سر و پاى برهنه، خودش را به كنار حوض مى رساند تا فرزند خود را نجات دهد، آيا اين اراده با اراده اى كه انسان در يك روز تعطيلى براى گردش بيرون مى آيد، در يك سطح است؟ آيا كسى كه در شدّت گرسنگى قرار داشته و غذايى در اختيار او قرار داده مى شود و براى حفظ جان خود، مشغول غذا خوردن مى شود با كسى كه گرسنگى او معمولى است و براى رفع اين گرسنگى بر سر سفره حاضر شده و غذا مى خورد، داراى يك نوع اراده مى باشند؟ وجداناً بين اين دو اراده، فرق وجود دارد، با اين كه هردو، فعل اختيارى هستند و هردو هم در خارج تحقّق پيدا كرده اند و هردو هم، ارادى بوده اند، ولى در عين حال، بين آنها فرق وجود دارد و ما نمى توانيم بگوييم: اراده، عبارت از شوق مؤكّد است و قابل اختلاف مراتب نيست. مگر اين كه مرحوم آخوند و امثال ايشان ملتزم شوند كه شوق مؤكّد هم مراتبى دارد: يك وقت، فقط داراى تأكّد است و يك وقت در آن كمال تأكّد وجود دارد. يك وقت داراى تأكّد ضعيف و يك وقت داراى تأكّد شديد است.
حال ببينيم آيا كاشف از شدت و ضعف اراده چيست؟
كاشف از اين شدّت و ضعف، گاهى اعمالى است كه به دنبال اراده تحقّق پيدا مى كند، مثلاً مى بينيم پدر از داخل اطاق با سر و پاى برهنه و با سرعت عجيبى به طرف حوض مى رود. در اين صورت، اگر چه ما هنوز خبردار نشده ايم كه در حوض چه خبر است ولى مى فهميم كه اراده او نسبت به اين كار، خيلى قوى است.
و گاهى هم كاشف از شدت اراده، علل و عواملى است كه در تكوين اراده نقش دارند. مهم ترين علتى كه در تكوين اراده نقش دارد، درك مريد نسبت به اهميت مرادش مى باشد. هرچه درك او نسبت به مراد، قوى تر و عميق تر باشد، اراده او نسبت
(صفحه231)
به مراد نيز قوى تر خواهد بود.
بنابراين، اهميت مراد، در شدّت اراده نقش دارد و اهميت مراد تابع كيفيت درك مريد است. روشن است كه درك ها با هم فرق دارد و اختلاف درك ها، روى شدت و ضعف اراده اثر مى گذارد. ما براى خدا نماز مى خوانيم، ائمه (عليهم السلام) هم نماز مى خواندند. نماز ما از روى اراده و نماز آنان هم از روى اراده بوده است ولى آيا اراده آنان در ارتباط با تحقّق عبادت، مثل اراده من و شماست؟ خير، اين گونه نيست. تفاوت بسيارى ميان اراده ائمه (عليهم السلام) با اراده ما وجود دارد. يك فرق بسيار مهم آن، درك اهميت مراد است. تصويرى كه ائمه (عليهم السلام) از عبادات و در ارتباط با خدا و دين و اسلام و قرآن داشتند با تصويرى كه ما از اين امور داريم فرق مى كند، لذا آنان به آسانى حاضر مى شدند جان خود و عزيزانشان را در راه خداوند فدا كنند.(1)
- 1 ـ در اين جا لازم است به جهت مناسبت، بحثى در ارتباط با عصمت ائمه (عليهم السلام) داشته باشيم:
- مسأله عصمت، در بدو نظر، مسأله مشكلى به نظر مى رسد ولى با دقّت در آن مى بينيم مسأله روشن و واضحى است.
- يكى از امورى كه به عنوان منشأ عصمت است، آگاهى كامل نسبت به جهات آن امرى است كه عصمت در رابطه با آن مطرح است، و چون اين آگاهى كامل، در رابطه با بعضى از مسائل، نسبت به خود ما هم وجود دارد، ما مى توانيم نسبت به آن مسائل، مسأله عصمت را مطرح كنيم.
- نكته مهمّى كه در باب عصمت وجود دارد اين است كه عملى هم امكان صدور داشته باشد و سلب قدرت و اختيار و اراده نكند و هم هيچ گاه صادر نشود. بعضى از مسائل وجود دارد كه چون ما نسبت به قبح آنها آگاهى كامل داريم، مى توانيم بگوييم: در خود ما نسبت به آن مسأله، عصمت وجود دارد، مثلاً انسان عاقل و مميّز، هيچ گاه در ملأ عام، كشف عورت نمى كند زيرا قبح اين مسأله به اندازه اى براى او روشن است كه ديگر ترديدى براى او نيست و حتى مرتبه قبح هم روشن است، لذا ما از طرفى مى گوييم: امكان ندارد شخص عاقل متوجّه، در ملأ عام، كشف عورت كند. و از طرفى مى گوييم: اين طور نيست كه قدرت و اختيار از او سلب شده و او مجبور به اين كار شده باشد. اين يك واقعيتى از عصمت است كه نسبت به بعضى از مسائل تحقّق دارد. و اگر ما قبح واقعى را نسبت به همه معاصى درك مى كرديم، نسبت به همه آنها عصمت پيدا مى كرديم. و ائمه (عليهم السلام) آن قبح واقعى را درك كرده اند. و ما اگرچه اين ها را در آيات و روايات مشاهده مى كنيم ولى باور نكرده ايم. ما در روايات مى خوانيم:«الغيبة أشدّ من الزّنا» [ مجموعه ورّام، ج1،ص123] در حالى كه غيبت، چيز رايجى است. اگر ما همانند ائمه (عليهم السلام) به قبح واقعى غيبت پى برده بوديم، ممكن نبود دست به چنين كارى بزنيم، همان طور كه ممكن نيست اقدام به زنا بنماييم. از اين گذشته، در مورد خود زنا نيز بحث است. تصويرى كه ما از زنا داريم، با تصويرى كه ائمه (عليهم السلام) داشته اند تفاوت دارد.
فعل اختيارى، اگر توأم با عوامل اجبار كننده نباشد، كاشف از اراده است. به عبارت ديگر: مسأله اراده، چون يك صفت قائم به نفس مريد است و اوصاف قائم به نفس، چيزى نيست كه مانند عمل خارجى، مشاهَد و محسوس باشد، ما از راه فعل اختيارى، به وجود اين اراده پى مى بريم. اگر شما به اختيار خودتان از منزل بيرون آمديد و در درس شركت كرديد و هيچ كسى هم شما را به اين كار مجبور نكرد، اين عمل، دلالت مى كند كه اراده، در نفس شما تحقق پيدا كرده است. اين دلالت، دلالت عقلى است يعنى عقل، ما را به وجود اراده راهنمايى مى كند، نه اين كه دلالت لفظى و وضعى و مطابقه يا تضمن و... باشد.
ذكر اين نكته لازم است كه«فعل اختيارى» در كلمات ما، مقابل قول نيست. فعل اختيارى يعنى عملى كه از روى اراده و اختيار صادر شود. چنين عملى داراى دايره وسيعى است و شامل قول هم مى شود، زيرا قول هم داخل در دايره عمل است. اگر كسى به شما ناسزا گفت، شما اين را كاشف از اراده مى دانيد و مى گوييد: اين شخص، از روى اراده به من ناسزا گفت. وقتى يك سخنران مشغول سخنرانى است، هر لفظى را كه استعمال مى كند، هم در ارتباط با لفظ و هم در ارتباط با معنا، اراده در كار است. اراده هم داراى مبادى است و مبادى آن هم تحقق دارد. مثلاً وقتى مى خواهد به جمله«زيد قائم» تلفظ كند، بايد هريك از زيد و قائم را تصور كند و تصور هريك از اين ها به تمام مبادى اراده نياز دارد. از نظر معنا نيز همين جهات در آن وجود دارد. هيئت جمله خبريه هم همين طور است. بنابراين براى گفتن«زيد قائم» به چند اراده نياز است و هر
فقه
