فهرست مطالب
مقصد اوّل: اوامر

(صفحه117) علت اين كه اشاعره، مسأله مغايرت را مطرح كرده اند، انصرافى بود كه ما ذكر كرديم. ما گفتيم: اگرچه بين طلب و اراده، هيچ مغايرتى وجود ندارد ولى در مقام انصراف، بين آنها مغايرت وجود دارد، زيرا طلب، منصرف به طلب انشائى و اراده، منصرف به اراده حقيقيه است. درنتيجه، مقايسه اى كه اشاعره بين طلب و اراده كرده اند مقايسه بين دو انصراف است. اما اگر ما هردو را در ارتباط با حقيقيه يا در ارتباط با انشائيه مطرح كنيم، بين آنها مغايرتى وجود ندارد. بنابراين، اشاعره كه قائل به مغايرتند، طرفين مقايسه را با دو صفت مطرح كرده اند: طلب انشائى و اراده حقيقى. اما معتزله كه قائل به اتحادند، در دو طرف مقايسه، يك وصف را ملاحظه كرده اند: طلب انشائى را با اراده انشائيه مقايسه كرده اند و طلب حقيقى را با اراده حقيقيه. درنتيجه، نزاع بين اين دو، لفظى است و آنچه را اشاعره مى گويند، معتزله هم قبول دارند و آنچه را معتزله مى گويند، اشاعره هم قبول دارند.
مرحوم آخوند، گويا محل نزاع بين اشاعره و معتزله را به درستى ملاحظه نكرده است. وقتى نزاع بين اشاعره و معتزله در وجود و عدم وجود صفتى نفسانى غير از اين اوصاف معهوده است آيا ما مى توانيم آن را به صورت نزاعى لفظى مطرح كنيم؟ اشاعره مى گويند: «در مورد خداوند، غير از اوصاف ثبوتيه اراده و قدرت و حيات و امثال اين ها، صفت ديگرى وجود دارد كه آن صفت، قديم و قائم به ذات، به قيام حلولى و زائد بر ذات است». ولى معتزله، اين معنا را منكرند. چگونه ما مى توانيم بين اين دو گروه، تصالح برقرار كنيم و بگوييم: «نزاع بين اين دو، لفظى است و اگر از محدوده الفاظ بيرون برويم، بين آنان اختلافى وجود ندارد»؟ اينان هيچ كارى به عالم لفظ ندارند بلكه وجود يك واقعيت را مورد نفى و اثبات قرار داده اند. و به كاربردن عناوينى چون «كلام نفسى» و «لفظ طلب» و امثال اين ها، به اين معنا نيست كه اين الفاظ، دخالت در نزاع دارند، بلكه اگر لفظى هم در اين زمينه وجود نداشته باشد باز اين نزاع بين اشاعره و معتزله مطرح است.
حال براى روشن شدن مطلب، ما بايد ابتدا ادلّه اشاعره را مورد بررسى قرار دهيم:
(صفحه118)

ادلّه اشاعره بر وجود كلام نفسى

دليل اوّل

اشاعره مى گويند: در جمله هاى خبريه و انشائيه، حقيقتى به عنوان «كلام نفسى» وجود دارد:
كلام اشاعره در ارتباط با جمله خبريه:
آيا خبريّه بودن يك جمله، علاوه بر جهات نحوى معتبر، بر چه چيزى توقف دارد؟
بدون ترديد، حالت نفسانى مخبر، دخالتى در تحقق جمله خبريه ندارد. اگر مخبر، علم به مطابقت خبر خود با واقع داشته باشد، يا شك داشته باشد و يا حتى عالم به كذب خبر خود باشد، اين ها در تحقق جمله خبريه و اتصاف آن به خبريّه بودن دخالتى ندارد. در جانب مستمع نيز همين طور است، يعنى اگر مستمع، عالم به صدق مخبر يا عالم به كذب او باشد و يا شك داشته باشد كه آيا مخبر صادق است يا كاذب؟ اين ها دخالتى در تحقق جمله خبريه و اتصاف آن به خبريه بودن ندارد.
سؤال: مگر شما نمى گوييد: «الخبر يحتمل الصدق و الكذب»؟ بنابراين، اگر مستمع، علم به كذب يا صدق مخبر دارد، نمى توان جمله او را جمله خبريه ناميد، زيرا چنين جمله اى «يحتمل الصدق و الكذب» نيست.
جواب: «الخبر يحتمل الصدق و الكذب» به لحاظ نفس خبر و ذات آن مى باشد و علم سامع به صدق يا كذب خبر، موجب نمى شود كه خبر از خبريت خارج شود.
آنوقت اشاعره، معتزله را مخاطب قرار داده مى گويند: شما «معتزله» كه مى گوييد: در جملات خبريه، يك واقعيت نفسانيه وجود دارد، آيا ممكن است آن واقعيت نفسانيه را به ما معرفى كنيد؟
معتزله مى گويند: بله، آن واقعيت نفسانيه، عبارت از علم و تصديق است. اشاعره مى گويند: علم، تنها در يك صورت از آن صور سه گانه وجود دارد و آن جايى است كه مخبِر، علم به مطابقت داشته باشد ولى آيا در جايى كه شك دارد يا علم به عدم
(صفحه119) مطابقت دارد، آن واقعيت نفسانيه چيست؟
اشاعره مى گويند: از اين جا در مى يابيم كه همان طورى كه لفظ «جاء زيد من السفر»، در اتصاف به خبريه بودنش، مشروط به هيچ شرطى نيست و فرقى بين آن صورت هاى سه گانه وجود ندارد، ما معتقديم: صفت نفسانيه اى غير از مسأله علم در نفس مخبِر وجود دارد كه در آن صفت نفسانيه، بين حالات سه گانه اش با حالات سه گانه «جاء زيد من السفر» فرقى وجود ندارد. آن واقعيت نفسانيه، عبارت از واقعيت «جاء زيد من السفر» است. اين واقعيت، واقعيت خارجيه نيست، زيرا چه بسا زيد از سفر نيامده و جمله «جاء زيد من السفر» واقعيت خارجيه نداشته باشد. بلكه واقعيتى است كه حتى براى كاذب هم وجود دارد و ما اسم آن را «كلام نفسى» مى گذاريم.(1)
بررسى كلام اشاعره در ارتباط با جمله خبريه براى بررسى اين كلام، بايد به وجدان خودمان مراجعه كنيم. ما هرروز صدها جمله خبريه استعمال مى كنيم، بايد ببينيم آيا در آنها صفت نفسانيه اى به عنوان «كلام نفسى» وجود دارد؟
به عنوان مثال، ما جمله خبريه «زيدٌ قائمٌ» را مورد بررسى قرار مى دهيم تا ببينيم براى تشكيل اين جمله، چه واقعيت هايى وجود دارد؟
1 ـ يك واقعيت، واقعيت الفاظ اين جمله است، واقعيت لفظ زيد، يك واقعيت است كه در آن امورى چون حروف تركيبيه زيد، تقدّم و تأخّر حروف، مفتوح بودن زاء و سكون ياء و تابع بودن دال نسبت به عوامل، نقش دارند. اين واقعيت، در ارتباط با لفظ زيد ـ با قطع نظر از اراده يا عدم اراده معناى آن ـ مى باشد. واقعيت لفظ قائم نيزيك واقعيت است. ولى قائم داراى مادّه و هيئت است، مادّه آن داراى يك وضع و هيئت آن داراى وضع ديگر است. پس در ارتباط با قائم، دو جهت واقعى مطرح است: هيئت آن،

---

(صفحه120) كه عبارت از هيئت فاعل است و مادّه آن كه عبارت از مادّه قيام است و داراى معناى خاصّى است.
2 ـ واقعيت ديگر، در ارتباط با هيئت جمله خبريه است. جمله خبريه، در ارتباط با مقام لفظى اش، هيئت خاصى دارد كه جزء اوّل آن مبتدا و مرفوع و جزء دوم آن خبر و مرفوع است و اين واقعيت لفظى با ايراد دو لفظ زيد و قائم ـ به صورت جداى از يكديگر  ـ فرق دارد.
3 ـ در مقام صدور لفظ، متكلّمى كه سخن مى گويد، سخن گفتن، فعلى از افعال اختياريه اوست و فعل اختيارى، مسبوق به اراده است و اراده داراى مبادى و مقدمات است. اولين مبدأ و مقدّمه اراده، عبارت از تصوّر است، يعنى متكلّمى كه مى گويد: «زيد قائم»، زيد را تصور كرده، صدور لفظ زيد را اراده كرده و مبادى اراده، در صدور لفظ زيد نقش داشته است. در ارتباط با قائم و در ارتباط با هيئت جمله خبريه نيز همين طور است. بنابراين، در ارتباط با الفاظ «زيد قائم»، جهاتى نفسانى ـ به نام اراده و مقدمات اراده ـ وجود دارد ولى عادت و استمرار متكلم بر سخن گفتن، سبب سرعت تحقق اين مبادى و تحقق اين اراده مى شود و اين گونه نيست كه چيزى بدون اراده و مبادى اراده تحقق پيداكند.
4 ـ در جانب معنا، يك واقعيت، عبارت از معناى زيد است. لفظ زيد، براى يك موجود خارجى وضع شده است. واقعيت ديگر، عبارت از معناى قائم است و آن داراى دو جهت است: مادّه قائم و هيئت قائم. واقعيت ديگر، عبارت از معناى جمله خبريه است كه از آن به اتحاد و هوهويت تعبير مى شود. هوهويت در قضيه حمليه، مربوط به عالم معناست نه عالم لفظ.
5 ـ در جانب مطابقت و عدم مطابقت، واقعيت ديگرى وجود دارد كه آن مطابقت و عدم مطابقت «زيد قائم» با واقع است. اگر زيد واقعاً ايستاده باشد، اين مطابقت، واقعيت دارد و اگر ايستاده نباشد، عدم مطابقت، واقعيت دارد.
6 ـ در جانب نفس مخبر، واقعيتى وجود دارد كه مخبر در اين واقعيت،يكى از

(صفحه121) حالات سه گانه را داراست. يا عالم به مطابقت خبر خود با واقع است و يا عالم به عدم مطابقت آن مى باشد و يا در اين زمينه شك دارد.
پس از بيان اين مطالب، نكته اساسى اين است كه آيا غير از اين ها واقعيت ديگرى به نام «كلام نفسى» وجود دارد؟ به عبارت ديگر: آيا «كلام نفسى» را كه اينان مى گويند، بايد در ارتباط با همين واقعيت ها جستجو كرد يا «كلام نفسى» واقعيت ديگرى غير از اين واقعيت هاست؟
اگر اشاعره بگويند: ما «كلام نفسى» را در ارتباط با همين واقعيت ها مى دانيم، مى گوييم: شما «كلام نفسى» را به عنوان يك صفت قائم به نفس توصيف كرديد در حالى كه واقعيت هايى كه مربوط به لفظ «زيد قائم» بود ارتباطى به نفس ما ندارد. واقعيت مربوط به معانى هم ارتباطى با نفس ما ندارد. واقعيت مربوط به مطابقت و عدم مطابقت هم ارتباطى با نفس ما ندارد. بنابراين نمى توان كلام نفسى را در ارتباط با اين واقعيت ها دانست. پس بايد سراغ اوصاف نفسانيه برويم. در تحليل جمله «زيد قائم» به چند واقعيت نفسى برخورد كرديم و آن اين بود كه مخبِر، گاهى عالم به مطابقت و گاهى عالم به مخالفت خبر خود باواقع است و گاهى هم در اين زمينه شك دارد. آيا اشاعره مى خواهند اسم اين واقعيات را «كلام نفسى» بگذارند؟ يعنى آيا مى خواهند حتّى مورد شك در مطابقت و مخالفت را «كلام نفسى» بدانند. اگر بخواهند چنين مطلبى را بگويند، ما حرفى نداريم. فقط ـ به قول مرحوم آخوند ـ در اين جا اختلاف ما با اشاعره در عنوان «كلام نفسى» است زيرا ما اين واقعيات سه گانه را به لحاظ حالات متكلّم و مخبر نمى توانيم انكار كنيم. ولى اشاعره نمى خواهند چنين چيزى بگويند و به اين حالات سه گانه اطلاق كلام نفسى نمى كنند، زيرا:
اوّلا: اشاعره تصريح مى كنند كه «كلام نفسى» غير از علم است، در حالى كه دو مورد از حالات سه گانه، علم است: علم به مخالفت و علم به موافقت.
ثانياً: ظاهر اشاعره اين است كه «كلام نفسى» در جميع جملات خبريه، واقعيت واحدى است، در حالى كه ما در اين جا سه نوع واقعيت داشتيم: علم به موافقت، علم به