فهرست مطالب
مقصد اوّل: اوامر

(صفحه120) كه عبارت از هيئت فاعل است و مادّه آن كه عبارت از مادّه قيام است و داراى معناى خاصّى است.
2 ـ واقعيت ديگر، در ارتباط با هيئت جمله خبريه است. جمله خبريه، در ارتباط با مقام لفظى اش، هيئت خاصى دارد كه جزء اوّل آن مبتدا و مرفوع و جزء دوم آن خبر و مرفوع است و اين واقعيت لفظى با ايراد دو لفظ زيد و قائم ـ به صورت جداى از يكديگر  ـ فرق دارد.
3 ـ در مقام صدور لفظ، متكلّمى كه سخن مى گويد، سخن گفتن، فعلى از افعال اختياريه اوست و فعل اختيارى، مسبوق به اراده است و اراده داراى مبادى و مقدمات است. اولين مبدأ و مقدّمه اراده، عبارت از تصوّر است، يعنى متكلّمى كه مى گويد: «زيد قائم»، زيد را تصور كرده، صدور لفظ زيد را اراده كرده و مبادى اراده، در صدور لفظ زيد نقش داشته است. در ارتباط با قائم و در ارتباط با هيئت جمله خبريه نيز همين طور است. بنابراين، در ارتباط با الفاظ «زيد قائم»، جهاتى نفسانى ـ به نام اراده و مقدمات اراده ـ وجود دارد ولى عادت و استمرار متكلم بر سخن گفتن، سبب سرعت تحقق اين مبادى و تحقق اين اراده مى شود و اين گونه نيست كه چيزى بدون اراده و مبادى اراده تحقق پيداكند.
4 ـ در جانب معنا، يك واقعيت، عبارت از معناى زيد است. لفظ زيد، براى يك موجود خارجى وضع شده است. واقعيت ديگر، عبارت از معناى قائم است و آن داراى دو جهت است: مادّه قائم و هيئت قائم. واقعيت ديگر، عبارت از معناى جمله خبريه است كه از آن به اتحاد و هوهويت تعبير مى شود. هوهويت در قضيه حمليه، مربوط به عالم معناست نه عالم لفظ.
5 ـ در جانب مطابقت و عدم مطابقت، واقعيت ديگرى وجود دارد كه آن مطابقت و عدم مطابقت «زيد قائم» با واقع است. اگر زيد واقعاً ايستاده باشد، اين مطابقت، واقعيت دارد و اگر ايستاده نباشد، عدم مطابقت، واقعيت دارد.
6 ـ در جانب نفس مخبر، واقعيتى وجود دارد كه مخبر در اين واقعيت،يكى از

(صفحه121) حالات سه گانه را داراست. يا عالم به مطابقت خبر خود با واقع است و يا عالم به عدم مطابقت آن مى باشد و يا در اين زمينه شك دارد.
پس از بيان اين مطالب، نكته اساسى اين است كه آيا غير از اين ها واقعيت ديگرى به نام «كلام نفسى» وجود دارد؟ به عبارت ديگر: آيا «كلام نفسى» را كه اينان مى گويند، بايد در ارتباط با همين واقعيت ها جستجو كرد يا «كلام نفسى» واقعيت ديگرى غير از اين واقعيت هاست؟
اگر اشاعره بگويند: ما «كلام نفسى» را در ارتباط با همين واقعيت ها مى دانيم، مى گوييم: شما «كلام نفسى» را به عنوان يك صفت قائم به نفس توصيف كرديد در حالى كه واقعيت هايى كه مربوط به لفظ «زيد قائم» بود ارتباطى به نفس ما ندارد. واقعيت مربوط به معانى هم ارتباطى با نفس ما ندارد. واقعيت مربوط به مطابقت و عدم مطابقت هم ارتباطى با نفس ما ندارد. بنابراين نمى توان كلام نفسى را در ارتباط با اين واقعيت ها دانست. پس بايد سراغ اوصاف نفسانيه برويم. در تحليل جمله «زيد قائم» به چند واقعيت نفسى برخورد كرديم و آن اين بود كه مخبِر، گاهى عالم به مطابقت و گاهى عالم به مخالفت خبر خود باواقع است و گاهى هم در اين زمينه شك دارد. آيا اشاعره مى خواهند اسم اين واقعيات را «كلام نفسى» بگذارند؟ يعنى آيا مى خواهند حتّى مورد شك در مطابقت و مخالفت را «كلام نفسى» بدانند. اگر بخواهند چنين مطلبى را بگويند، ما حرفى نداريم. فقط ـ به قول مرحوم آخوند ـ در اين جا اختلاف ما با اشاعره در عنوان «كلام نفسى» است زيرا ما اين واقعيات سه گانه را به لحاظ حالات متكلّم و مخبر نمى توانيم انكار كنيم. ولى اشاعره نمى خواهند چنين چيزى بگويند و به اين حالات سه گانه اطلاق كلام نفسى نمى كنند، زيرا:
اوّلا: اشاعره تصريح مى كنند كه «كلام نفسى» غير از علم است، در حالى كه دو مورد از حالات سه گانه، علم است: علم به مخالفت و علم به موافقت.
ثانياً: ظاهر اشاعره اين است كه «كلام نفسى» در جميع جملات خبريه، واقعيت واحدى است، در حالى كه ما در اين جا سه نوع واقعيت داشتيم: علم به موافقت، علم به
(صفحه122) مخالفت، شك در موافقت و مخالفت. و بر فرض كه واقعيت علم را در دو صورت آن يك چيز بگيريم ولى واقعيت علم و شك، دو چيزند.
درنتيجه مقصود اشاعره از «كلام نفسى» نمى تواند اين جهات سه گانه باشد. پس چه چيز ديگرى در نفس وجود دارد؟
يكى از چيزهايى كه ما در ارتباط با نفس مطرح كرديم مسأله اراده و مبادى آن بود. آيا مقصود اشاعره از «كلام نفسى» عبارت از «اراده و مبادى آن» مى باشد؟ خير، چنين چيزى هم نمى تواند باشد زيرا:
اوّلا: اشاعره همان طور كه تصريح دارند «كلام نفسى، غير از علم است»، در باب اراده هم تصريح كرده اند كه «كلام نفسى، غير از اراده است». آنان مى گويند: «كلام نفسى»، نه علم است و نه اراده، بلكه يك صفت نفسانى ديگرى است.
ثانياً: دليل بر وجود اراده اين بود كه سخن گفتن، فعل اختيارى است و هر فعل اختيارى، مسبوق به اراده است. و اگر اينان بخواهند اراده را «كلام نفسى» بنامند بايد در مورد ساير افعال اختياريه نيز قائل به كلام نفسى شوند و مثلا بگويند: «بنّا» هم وقتى مى خواهد شروع به بنّايى كند، در او يك «كلام نفسى» وجود دارد، چون بنّايى هم فعل اختيارى و مسبوق به اراده است، در حالى كه اينان چنين حرفى نمى زنند. اشاعره، اگرچه دايره «كلام نفسى» را از خداوند به بشر هم سرايت دادند ولى در عين حال، آن را در محدوده الفاظ و جملات مى دانند و در مورد ساير افعال اختيارى چنين چيزى نمى گويند. پس معلوم مى شود كه «كلام نفسى»، واقعيتى مربوط به كلمات و در محدوده جملات است. در مورد خداوند هم كه قائل به «كلام نفسى» مى شدند به اعتبار اين بود كه مى گفتند: چون قرآن، «كلام الله» است پس مى توان «متكلّم» را به خداوند اطلاق كرد. سپس آمدند در مورد خداوند، «كلام نفسى» را مطرح كردند، نه به عنوان اين كه اراده وجود دارد، و در ما نيز فعل اختيارى مسبوق به اراده است.
بنابراين، مراد اشاعره از «كلام نفسى» نمى تواند اراده باشد.
ثالثاً: اراده، مسبوق به مبادى است و اوّلين مبدأ اراده، تصور است و تصوّر، يكى از
(صفحه123) دو شعبه علم است. ما در منطق مى خوانيم: العلم إن كان إذعاناً للنسبة فتصديق و إلاّ فتصوّر(1) يعنى و إلاّ همان علم، تصور است. و خوداينان تصريح كردند كه «كلام نفسى» غير از علم است.
بنابراين ما همه واقعياتى را كه در ارتباط با جمله «زيد قائم» بود بررسى كرديم و هيچ يك از آن ها نتوانست به عنوان «كلام نفسى» مطرح باشد. پس آيا در تشكيل جمله خبريه چيز ديگرى وجود دارد كه از آن به «كلام نفسى» تعبير مى كنند؟ ما وقتى به وجدان خود مراجعه مى كنيم، چيز ديگرى نمى يابيم. كجاى جمله خبريه ناقص است كه ما ناچار باشيم با التزام به «كلام نفسى» نقص آن را برطرف كنيم؟
كلام اشاعره در ارتباط با جملات انشائيه طلبيه همان گونه كه اشاره كرديم جمل انشائيه بر دو قسم است: طلبيه و غيرطلبيه.
اشاعره در مورد جمل انشائيه طلبيه مى گويند:
واقعيت نفسانيه اى كه در جمل انشائيه طلبيه وجود دارد، «كلام نفسى» ناميده مى شود كه عنوان خاص آن عبارت از «طلب» است.
سپس مى گويند:
ما از شما (معتزله) سؤال مى كنيم كه آن صفت نفسانيه اى كه در جمل انشائيه طلبيه وجود دارد عبارت از چيست؟ شما در جواب ما مى گوييد: آن صفت نفسانى، عبارت از اراده مولاست كه متعلّق به فعل عبد شده است. وقتى مولا به عبد مى گويد: «جئني بالماء»، اراده مولا متعلّق به اين شده كه آوردن آب در خارج توسط عبد ايجاد شود. اشاعره مى گويند: ولى ما مى گوييم: در جملات انشائيه طلبيه، مواردى هست كه اين اراده مولا وجود ندارد، مثل جايى كه امر مولا به جهت آزمايش عبد باشد، مثلا مولا عبدى را خريدارى كرده و مى خواهد ببيند آيا اين عبد در مقام اطاعت مولا هست

---

(صفحه124) يا نه؟ لذا به عنوان امتحان او، امرى را صادر مى كند ولى هدف اصلى او از صادر كردن اين امر، تحقق مأموربه در خارج نيست بلكه مى خواهد با روحيه عبد آشنا شود تا بداند آيا اين عبد در مقام اطاعت مولا هست يا نه؟ آيا كسى مى تواند بگويد: اوامر امتحانى، امر حقيقى نيست و اطلاق امر بر آنها مجاز است؟ خير، كسى نمى تواند چنين حرفى بزند، در حالى كه ما مشاهده مى كنيم آن اراده اى كه شما (معتزله) به عنوان صفت نفسانى مطرح مى كنيد در اين جا وجودندارد. مورد ديگر، اوامر اعتذاريه است كه گاهى مولايى از عبدش ناراحتى دارد و مى خواهد نسبت به او عملى را انجام دهد ولى بهانه اى در دست ندارد، مطلبى كه از نظر عقلاء بتواند بر آن تكيه كند ندارد، لذا براى پيدا كردن بهانه، امرى نسبت به او صادر مى كند و مى داند اين شخص، اهل اطاعت اين امر نيست و مخالفت خواهد كرد. حال وقتى مخالفت مى كند، بهانه اى به دست مولا مى آيد تا بتواند او را تنبيه كند. اشاعره مى گويند: بدون ترديد، اوامر اعتذاريه، حقيقتاً امر مى باشند و اطلاق امر بر آنها به نحو مجاز نيست، زيرا آنچه در ساير اوامر وجود دارد ـ مثل استحقاق عقوبت بر مخالفت و... ـ در اين ها هم وجود دارد. در حالى كه آن اراده اى كه شما (معتزله) به عنوان صفت نفسانى مطرح مى كرديد در اين جا وجود ندارد.
پس خلاصه حرف اشاعره اين است كه ما در جملات انشائيه طلبيه، مواردى را مشاهده مى كنيم كه اراده مولا وجود ندارد، در حالى كه از جهت امر بودن، هيچ فرقى ميان اين اوامر با ساير اوامر وجود ندارد. از اين جا مى فهميم كه غير از اراده مولا ـ كه در  بعضى از اوامر تحقق دارد ـ صفت نفسانى ديگرى مطرح است كه در تمام اوامر وجود دارد. آن صفت نفسانى به عنوان «كلام نفسى» ناميده مى شود كه عنوان خاص آن عبارت از «طلب» است. بنابراين، طلب، غير از اراده است. طلب، در همه اقسام امر وجود دارد ولى اراده، در همه اقسام آن وجود ندارد.(1)

---