(صفحه163)
1 ـ جواب نقضى: اينان دليلى بر تنظير مذكور ندارند و عين مدّعاى خود را به صورت تشبيه بيان كرده اند. ما نيز ممكن است در مقابل آنان بگوييم: ارتباط جهان هستى با خالق متعال، مانند ارتباط نور خورشيد نسبت به خورشيد است. و همان طور كه ممكن نيست نور خورشيد، بدون خورشيد، تحقق پيدا كند، جهان هستى هم نسبت به خداوند همين حساب را دارد.
2 ـ جواب حلّى: تشبيهى كه مفوّضه ذكر كردند، باطل است، زيرا روشن است كه سازنده ساختمان، علت موجده ساختمان نيست. اگر او علت موجده باشد، بايد بتواند با اراده خود، ساختمان را موجود كند.
توضيح: چيزى كه در شىء ديگر اثر مى كند، گاهى اثرش به نحو مقتضى است، مانند تأثير نار در حرارت، البته بايد شرائط، موجود بوده و موانع، مفقود باشد. در اين جا، غير از عناوين مقتضى و شرط و مانع، عنوان چهارمى نيز مطرح است كه از آن به «مُعِدّ» تعبير مى كنند و اين عنوان، چندان نقشى ندارد. و گويا مانند مصلحى است كه بين دو نفر آشتى برقرار مى كند. «مُعِدّ»، گويا علت را به جانب معلول هدايت مى كند و كم ارزش ترين اشياء و عناوين در ارتباط با حصول يك شىء است، زيرا آنچه در حصول معلول اثر دارد، در رتبه اوّل، عبارت از مقتضى و سپس شرط و بعد از آن، عدم المانع و در پايان، «مُعِدّ» است. اما نفس «مُعِدّ»، چندان نقشى ندارد.
سازنده ساختمان، نسبت به ساختمان، داراى نقش «معدّ» است، يعنى يك ساختمان، نياز به مواد و اشيائى از قبيل آجر، آهن، سيمان و امثال آنها دارد كه هركدام در يك قسمت و يك مكان وجود دارد. سازنده، اشياء متفرّقه را گردآورى كرده و با طرح خاصى بين آنها ارتباط و نسبت برقرار كرده و ساختمان را متشكّل مى نمايد. او اصلا خالق ساختمان نيست و چنانچه كسى بگويد: «خداوند، جهان هستى را خلق نموده و فلان معمار هم فلان ساختمان را خلق كرده است»، مورد تقبيح عقلاء و عرف واقع خواهد شد.
درنتيجه، تشبيه و تنظيرى كه مفوّضه مطرح كردند، قابل قبول نيست.
(صفحه164)
اشكال بر مسأله استقلال موجودات در تأثير كه مفوّضه مطرح كردند:
مفوّضه عقيده داشتند كه بين موجودات و آثار و خواصشان، نه تنها ارتباط و تأثير و تأثّر، وجود دارد، بلكه موجودات جهان، استقلال در تأثير دارند.
آيا امكان دارد كه ممكن الوجود، كه اصل وجودش نياز به علّت دارد، در تأثير و ايجاد آثار و خواص، استقلال داشته باشد؟
معناى استقلال در تأثير اين است كه مؤثّر بتواند اثر را ايجاد كند به نحوى كه مقتضى و شرايط وجودى اثر و رفع موانع وجودى آن در اختيارش باشد. مثلا شما كه مى گوييد: «من قادر به ايجاد ساختمان هستم»، معنايش اين است كه تمام شرايط وجودى ساختمان را مى توانم مهيّا كنم، اگر ساختمانى نياز به صد شرط داشته باشد و شما نود و نه شرط آن را ايجاد كرديد و نتوانستيد شرط ديگر را مهيّا كنيد، نمى توان گفت: «شما در ايجاد ساختمان، مستقلّ در تأثير هستيد». معناى شرطيت و مدخليت شرايط، اين است كه تا وقتى تمام شرايط وجودى، در خارج، محقق نشود، امكان ندارد كه ساختمان تحقق پيدا كند. بنابراين اگر كسى بخواهد نسبت به ايجاد يك ساختمان، ادّعاى استقلال كند، بايد تمام شرايط وجود آن ساختمان، تحت اراده و اختيار او باشد.
نسبت به موانع نيز به همين صورت است. مانع، عبارت از چيزى است كه وجود آن، حصول اثر را منع مى كند. آيا اگر شما از ميان ده مانع، نُه مانع را برطرف كرديد ولى رفع يك مانع در اختيار شما نبود، باز هم مى توان گفت كه شما در حصول و تحقق آن اثر، استقلال داريد؟
بنابراين، معناى استقلال در ايجاد اثر، اين است كه ايجاد تمام شرايط و رفع تمام موانع، در اختيار و تحت قدرت شما باشد. و اين مطلب، از بديهيات است و نمى توان در آن ترديد نمود.
اكنون ما از مفوّضه سؤال مى كنيم: موجودات ممكنه ـ مخصوصاً انسان ـ چگونه مى توانند استقلال در تأثير داشته باشند؟
فعل ارادى، با اراده تحقق پيدا مى كند، مثلا شما اراده جلوس مى كنيد و فوراً
(صفحه165)
جلوس را محقق مى كنيد. اراده قيام مى كنيد و فوراً قيام را تحقق مى بخشيد. درست است كه اراده، در حصول مراد، مؤثّر است و شما در حصول جلوس موثّريد ولى بحث اين است كه آيا شما استقلال در تأثير داريد؟ پاسخ اين سؤال منفى است، زيرا اگر يك فعل ارادى بخواهد در خارج محقق شود، بايد مقتضى و تمام شرايط وجودى و رفع تمام موانع، تحت اختيار شما باشد. اگر يك شرط وجودى ـ مثل وجود خود شما به عنوان فاعل، كه از همه شرايط مهم تر است ـ در اختيار شما نباشد، نمى توانيد آن فعل ارادى را تحقق بخشيد.
ما و تمام ممكنات، در هرلحظه، نياز به علت داريم و افاضه علت است كه ما را ابقاء مى كند و درنتيجه هرلحظه متّصف به وجود هستيم. بنابراين شما كه در هر آنْ، محتاج به علت و نيازمند به افاضه از ناحيه خالق متعال هستيد، چطور مى توانيد ادّعا كنيد كه در ايجاد آثار و خواص، استقلال داريد؟ معناى استقلال اين است كه تمام شرايط در اختيار شما باشد و چه شرطى بالاتر از وجود خود شما ـ فاعل ـ است؟ تحقق و وجود فاعل، اصلا در اختيار فاعل نيست، زيرا او در اصل وجودش نيازمند به علت است.
درنتيجه آنچه مفوّضه گفته اند «كه موجودات، در ايجاد خواص و آثار، استقلال دارند»، نادرست است.
بررسى كلام جبريّون
قبل از بيان ادلّه جبريّون، مقدّمه اى ذكر مى كنيم تا مشخص شود آيا صرف نظر از ادلّه آنان، از نظر وجدان و عقل و عقلاء ـ خواه متديّن به دينى باشند يا نباشند ـ عقيده جبريّون مقبول است يا مردود؟
مقدّمه: ما وجداناً ملاحظه مى كنيم كه بعضى از اعمال و افعالى كه از انسان صادر مى شود، با بعضى از افعال ديگر كاملا متفاوت است، به نحوى كه اگر عقل بخواهد حكم به تسويه آنها كند، آن حكم، غير قابل قبول است، لذا عقل هم حكم به تسويه
(صفحه166)
نمى كند. مثلا انسانى كه دستش سالم است و حركت آن در اختيار خودش مى باشد، با اراده خود، دستش را به بالا، پايين، چپ و راست مى گرداند، ولى فردى كه دچار ارتعاش دست است، دستش، بدون اختيار، دائماً حركت مى كند، آيا از نظر وجدان و عقل، آن دو حركت، يك نوع حركت است يا اين كه دو حركت متفاوت و مختلف است؟
اگر قول به جبر را بپذيريم، بايد بگوييم: حركت دست شخص سالم و مختار ـ كه با اراده صورت مى گيرد ـ با حركت دست شخص بيمار و مرتعش يك نوع حركت است، زيرا جبريّه مى گويند: خداوند متعال، ايجاد اراده مى كند، بدون اين كه بين اراده و مراد، ارتباطى باشد.
در حالى كه وجداناً اين دو حركت، متفاوت و دو نوع است. شاهد اين مطلب اين است كه:
اوّلا: اگر شما دست خود را بلند كرده و آن را بر چهره يتيمى فرود آورده و او را مضروب سازيد، در اين صورت مورد اعتراض و توبيخ قرار مى گيريد ولى اگر دست مرتعش، بر صورت يتيمى نواخته شود، توبيخى نسبت به آن فرد، صورت نمى گيرد. بنابراين، آن دو حركت، دو عمل است و دو اثر مختلف دارد. يكى اثرش ارادى و مربوط به شما و ديگرى اثرش غيرارادى و مربوط به دست شخص مرتعش مى باشد، لذا با مراجعه به وجدان درمى يابيم كه بين آن دو حركت، تفاوت وجود دارد.
ثانياً: عقلاء عالم، اعمّ از متديّن و غيرمتديّن، داراى قوانينى هستند كه بهوسيله آنها كشور خود را اداره مى كنند. اگر انسان، فاقد اراده و عمل اختيارى باشد، جعل و تصويب قانون، چه فايده اى دارد؟ و مخالفت با قانون، چه مفهوم و معنايى دارد؟
ثالثاً: يكى از مسلّمات و مستقلاّت عقليّه، حُسن عدل و قبح ظلم است. اگر احسان، ظلم و عدالت، در اختيار ما نباشد، ديگر حُسن و قبح، چه مفهومى دارد و چگونه مى توان يك عمل را محكوم به حسن و ديگرى را محكوم به قبح دانست؟
اگر قائل به جبر شويم، بايد بگوييم: ظلم ظالم، در اختيار او نيست و احسان نيكوكار، ارتباطى به او ندارد و مسأله حسن و قبح، به طور كلّى، منتفى مى شود، در
(صفحه167)
حالى كه ترديدى نيست كه بايد موضوع عناوين مذكور، اختيارى و مستند به فاعل باشد و صدور آنها از روى اراده و اختيار باشد و الاّ اگر بدون قصد و اراده، يك عمل زشتى از كسى صادر شود، انسان او را تقبيح نمى كند، همان طور كه اگر عمل نيكى از كسى بدون اراده، صادر شود حسن ندارد.
موضوع تحسين و تقبيح، فعل ارادى است و مسلّم است كه دو حكم مذكور، نسبت به بعضى از موضوعات، ثابت و مسلّم و جزء مستقلاّت عقليّه است و ارتباطى به شرع ندارد، البته بديهى است كه
كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع.
درنتيجه، با مراجعه به وجدان و عقل ـ به لحاظ مستقلاّت عقليه ـ و عقلاء ـ به لحاظ وضع قوانين جزائى و غيره ـ درمى يابيم كه از نظر آنان اختيارى بودن افعال انسان، جزء مسائلِ مسلّم است.
ادلّه(= شبهات) جبريّون
دليل اوّل:
جبريّون مى گويند:
شما گفتيد: واجب الوجود، موجودى است كه غنى بالذات بوده و در هيچ شأنى از شؤون، نياز به غير ندارد ولى ممكن الوجود، فقير بالذات است و در تمام شؤون خود، نياز به غير دارد، يعنى هم در حال حدوث، محتاج به غير است و هم براى بقاء، نيازمند به غير است.
{ ياأيّهاالناسُ أنتم الفقراء إلى اللّهِ واللّهُ هوالغنىُ الحميد}(1).
با توجه به تفسير مذكور براى ممكن الوجود، چگونه مى توان ممكن الوجود را داراى اثر ارادى دانست و چگونه مى توان او را فاعل بالإرادة دانست؟ اگر ممكن الوجود، فاعل بالإرادة باشد، عنوان مؤثّر پيدا مى كند و چيزى كه خودش فقر محض است و از هستى هيچ بهره ذاتى ندارد، چگونه مى تواند افاضه وجود ـ هر چند نسبت به فعل خودش ـ بنمايد؟ از طرفى اگر براى ممكن الوجود، عنوان مؤثريّت قائل شويم گويا براى خداوند
فقه
