(صفحه169)
مثال: با قطع نظر از مسأله جبر، اعمال و افعال انسان ـ به يك اعتبار ـ بر دو گونه است:
الف: انجام دادن بعضى از كارهاى ارادى، نيازى به واسطه و آلت و ابزار ندارد. بلكه به مجرّد اين كه اراده، تحقّق پيدا كرد و به مرحله شوق مؤكّد رسيد، آن عمل ارادى، تحقق پيدا مى كند، مانند«تحريك اليد» كه با اراده و شوق مؤكّد، جامه عمل مى پوشد و شما دست خود را حركت مى دهيد.
ب: براى انجام بعضى از افعال و اعمال ارادى، نياز به وسيله و ابزار است. مثلاً اگر كسى بخواهد مرتكب قتل بشود، به مجرّد اراده و شوق موكّد نسبت به آن عمل، قتل، تحقّق پيدا نمى كند بلكه بايد علاوه بر اراده، موانع نيز بر طرف شده و آلت قتل ـ مانند شمشير ـ نيز واسطه شود.
حال اگر كسى زيد را با شمشير به قتل رسانيد، سؤال ما اين است كه آيا شمشير، تأثيرى در قتل زيد داشته است؟
اگر بگوييد:«شمشير، تأثيرى نداشته است»، مى گوييم: پس چرا بدون شمشير هر چه قاتل اراده كرد، قتل واقع نشد؟
بدون ترديد، شمشير، در قتل مؤثر است و شاهدش هم اين است كه از نظر ادبى اوصافى را براى شمشير ذكر مى كنند، مثل اين كه مى گويند: «السيف القاطع».
حال مى پرسيم: آيا شمشير به تنهايى در قتل زيد موثّر بوده يا اين كه اراده قاتل هم تأثير داشته است؟
واضح است كه اراده قاتل هم در كشتن زيد تأثير داشته است.
اكنون با توجه به مثال فوق، در پاسخ جبريّه مى گوييم: شما در مثال فوق چگونه دو مؤثّر تصور مى كنيد؟
اگر بخواهيد شمشير تنها يا فاعل تنها را به عنوان مؤثر بدانيد، خلاف بداهت سخن گفته ايد.
پس ما ناچاريم بگوييم:
(صفحه170)
هم شمشير و هم فاعل، در ايجاد قتل، مؤثّر بوده اند امّا آن دو مؤثّر، در طول يكديگرند نه در عرض هم. و اين دو، منافاتى با يكديگر ندارند بلكه هركدام ديگرى را تأييد مى كنند. مؤثّريّت دوم، از شؤون مؤثّريّت اوّل و در رتبه متأخّر از مؤثّريت اوّل است، يعنى شخص، اراده قتل نموده و به دنبال آن، شمشير را مهيّا كرده و با استفاده از آن در خارج، قتل به وقوع پيوسته است. بنابراين با ملاحظه بديهيت در اين مثال روشن، واضح شد كه اجتماع دو مؤثّر، مانعيت و تضادّى با هم ندارند، زيرا آن دو، در عرض يكديگر نمى باشند.
اكنون كه عدم منافات دو مؤثّر، در مثال مزبور واضح شد، به ادامه جواب از دليل جبريّه پرداخته مى گوييم:
اراده فاعل به عنوان مؤثّر اوّل مطرح است ولى قبل از اراده فاعل، وجود فاعل در قتل مذكور مؤثر بوده است و اگر فاعلى وجود نداشت و بقاء وجودى براى فاعل تصوّر نمى شد، چگونه امكان داشت كه اراده تحقّق پيدا كند و به دنبال آن به وسيله شمشير، قتل به وقوع پيوندد. بنابراين، قبل از اراده فاعل، بقاء فاعل و وجود او، در تحقّق قتل، مؤثر بوده است و هنگامى كه بقاء و وجود فاعل را ملاحظه مى كنيم، متوجه مى شويم كه فاعل، در بقاء و وجودش، هيچ گونه اختيارى ندارد، يعنى اين چنين نيست كه بقائش، مربوط به اراده خودش باشد، بلكه بقاء فاعل، اثر علت مؤثّره مبقيه است و بقائش، افاضه اى است كه از ناحيه علت شده است. پس مى توان گفت: علّتى كه بقاء را به فاعلْ افاضه نموده و در نتيجه او اراده نموده و به واسطه شمشير، مرتكب قتل شده است، تمام اين ها مؤثرات هستند ولى مؤثّرات غير متضادّه و موثراتى كه امكان اجتماع دارند. شاهد اين مطلب اين است كه ما مى بينيم، در خود فاعل مختار، دو مؤثّر مطرح است و همان طوركه نسبت به خود فاعل و عملش، دو مؤثّر تصوير كرديد، وقتى به ريشه و اساس بقاء و هستى فاعل توجّه كنيم، مى بينيم كه مؤثر اوّليّه، در وجود و بقاء فاعل، مؤثر است. در نتيجه، آن عمل خارجى، در عين اين كه فعل واحد است ولى مؤثرات مختلف در آن تأثير نموده و آنها هيچ گونه تضادّ و مخالفتى با يكديگر ندارند،
(صفحه171)
زيرا در يك صف و در يك رديف نيستند بلكه در طول هم و در رتبه هاى مختلف واقع شده اند.
خلاصه جواب از دليل اوّل جبريّون:
اگر ما براى انسان، در مقابل دستگاه سلطنت و قدرت الهى، مؤثريّتْ قائل مى شديم، دليل اوّل جبريّه درست بود. ولى ما در دايره و محدوده مؤثريّت خداوند متعال، قائل به تأثير و تأثّر هستيم. و اين مطلب، نه تنها اقتضاى شرك ندارد، بلكه در مباحث آينده خواهيم گفت كه اين امر، دلالت بر كمال عظمت خالق مى كند كه او آن قدر بزرگ است كه به مخلوقات خود، قوّه خلاقيّت، عنايت كرده كه مخلوقاتش به عنايت و مشيّت الهى، اراده را خلق نموده و مراد خود را لباس وجود بپوشانند. امّا به هرحال، پشتوانه آنان، ذات اقدس احديّت است و مخلوقاتش در هر لحظه نياز به افاضه وجود از ناحيه او دارند و هيچ گاه مؤثريّت خداوند و مخلوقات، در عرض يكديگر نيستند.
دليل دوم جبريون:
قبل از بيان دليل دوم جبريون، لازم است به مقدّمه زير توجه شود:
مقدّمه: نامحدود بودن علم و قدرت خداوند، از جمله امورى است كه هم دليل نقلى برآن قائم شده است و هم دليل عقلى.
قرآن كريم در اين زمينه مى فرمايد:
{ والله بكلّ شىء عليم}(1) و نيز مى فرمايد:
{ وكان الله على كلّ شىء قديراً}(2).
عقل هم دلالت مى كند كه واجب الوجود، كاملِ مطلق است و بايد داراى صفات كماليّه باشد و علاوه برآن، واجد مرتبه كامل صفات كماليّه باشد يعنى مرتبه اى كه
- 1 ـ البقرة: 282.
- 2 ـ الأحزاب: 27.
مافوق آن، تصور نشود. پس خداوند متعال هم بايد داراى اصل قدرت و علم باشد و هم قدرت و علم او نامحدود باشد.
سؤال: آيا استحاله اجتماع نقيضين، در دايره قدرت خداوند قرار دارد يا از آن خارج است؟ و به عبارت ديگر: آيا ممكن است قدرت خداوند، به ممتنعات ـ مثل اجتماع نقيضين ـ تعلّق بگيرد؟(1)
اگر گفته شود:«از دايره قدرت الهى خارج است»، لازمه اش اين است كه قدرت خداوند، محدود باشد. در حالى كه ادلّه نقلى و عقلى، دلالت بر عدم محدوديت قدرت خداوند مى كند.
و اگر گفته شود«امكان دارد قدرت پروردگار به اجتماع نقيضين تعلّق بگيرد و او مى تواند محال را ممكن نمايد»، معنايش اين است كه قاعده عقليه استحاله اجتماع
- 1 ـ تذكر: در تمام نتايج قضايا، براهين و قياسات، تا زمانى كه استحاله اجتماع نقيضين به آنها ضميمه نشود، نمى توان از آنها نتيجه مطلوب را گرفت.
- مثلاً در قياس «العالم متغيّر، و كلّ متغيّر حادث، فالعالم حادث»، ممكن است گفته شود: شما از قضيّه مذكور، حدوث عالم را نتيجه گرفتيد. چه مانعى دارد كه جهان، هم حادث باشد و هم حادث نباشد؟
- در پاسخ مى گوييم: هنگامى كه از شكل اوّل،«العالم حادث» را نتيجه مى گيريم، گويا در دنبال آن، مطلب ديگرى هم هست كه«چون امكان ندارد عالَم، هم حادث باشد و هم حادث نباشد، پس جهان هستى، فقط حادث است».
- مثال ديگر: ادلّه و براهين محكمى وجود دارد كه ثابت مى كند خداوند متعال موجود است، امّا اگر كسى بگويد: چه مانعى دارد كه خداوند، هم موجود باشد و هم وجود نداشته باشد؟ اين جاست كه ما ناچاريم قضيّه عقليه استحاله اجتماع نقيضين را مطرح كرده بگوييم: يك شىء نمى تواند هم موجود باشد و هم موجود نباشد. و وقتى وجود براى خداوند ثابت شد، ديگر نمى تواند وجود نداشته باشد.
- خلاصه اين كه استحاله اجتماع نقيضين، به نتيجه تمام قضايا ضميمه مى شود تا ما بتوانيم نتيجه مطلوب را بگيريم.
نقيضين، تخصيص بردار است و عموميت ندارد و اگر قاعده عقليه مذكور، عموميّت نداشته باشد، شما نمى توانيد از قياسات و قضايا نتيجه اى بگيريد. معناى قابل تخصيص بودن قاعده عقلى مذكور اين است كه بشر نمى تواند بين نقيضين جمع نمايد ولى خالق متعال كه صاحب قدرت مطلقه است، مى تواند بين آن دو، جمع نمايد. در نتيجه، وقتى اجتماع نقيضين ـ هرچند از يك طرف، يعنى خداوند ـ بتواند تحقق پيدا كند، هيچ نتيجه اى را نمى توان از قضايا و قياسات گرفت، يعنى با توجه به دو مثال مذكور: عالَم، مى تواند هم حادث باشد و هم حادث نباشد. و فلان شىء، هم مى تواند وجود داشته باشد و هم وجود نداشته باشد.
جواب: هم قدرت خداوند متعال، مطلق و نامحدود است و هم مسأله اجتماع نقيضين، از دايره قدرت او بيرون است. و چنين چيزى مستلزم محدوديّت قدرت نيست.
توضيح: بعضى از امور، به خاطر قصور ذاتى كه در خود آنهاست، اصلاًاز دايره قدرت خارجند و لذا بحث نمى شود كه آيا قدرت پروردگار متعال به آنها تعلّق مى گيرد يا نه؟ به عبارت ديگر: اوّل بايد آن شىء متعلّق قدرت را بررسى كرد كه مشخص شود آيا آن شىء با تعلّق قدرت، سنخيت دارد يا نه؟ وإلاّ قدرت خداوند، محدوديتى ندارد و نمى توان گفت: قدرت او ـ فرضاًـ صد درجه است يا اين كه كمتر و يا بيشتر است.
مسأله اجتماع نقيضين و ساير ممتنعات، هم از اين قبيل است. يكى از ممتنعات، شريك البارى است. اگر كسى سؤال كند: آيا خداوند مى تواند براى خودش شريكى ايجاد كند يا نه؟ پاسخ سؤال، اين است كه شريك البارى ممتنع است و قدرت خداوند هم به ايجاد شريك البارى تعلّق نمى گيرد و نمى تواند تعلّق بگيرد. و عدم تعلّق قدرت، مربوط به ضعف قدرت و محدوديّت قدرت خداوند نيست، بلكه شريك البارى، خصوصيتى دارد كه اصلاً از دايره قدرت خارج است و هيچ گاه در مسير تعلّق قدرت واقع نمى شود و اگر در مسير تعلّق قدرت بود و مانند ساير ممكنات، مى توانست در مسير تعلّق قدرت قرار گيرد، متعلّق قدرت مى شد. بنابراين، بين محدوديت قدرت ـ كه
فقه
