(صفحه172)
مافوق آن، تصور نشود. پس خداوند متعال هم بايد داراى اصل قدرت و علم باشد و هم قدرت و علم او نامحدود باشد.
سؤال: آيا استحاله اجتماع نقيضين، در دايره قدرت خداوند قرار دارد يا از آن خارج است؟ و به عبارت ديگر: آيا ممكن است قدرت خداوند، به ممتنعات ـ مثل اجتماع نقيضين ـ تعلّق بگيرد؟(1)
اگر گفته شود:«از دايره قدرت الهى خارج است»، لازمه اش اين است كه قدرت خداوند، محدود باشد. در حالى كه ادلّه نقلى و عقلى، دلالت بر عدم محدوديت قدرت خداوند مى كند.
و اگر گفته شود«امكان دارد قدرت پروردگار به اجتماع نقيضين تعلّق بگيرد و او مى تواند محال را ممكن نمايد»، معنايش اين است كه قاعده عقليه استحاله اجتماع
- 1 ـ تذكر: در تمام نتايج قضايا، براهين و قياسات، تا زمانى كه استحاله اجتماع نقيضين به آنها ضميمه نشود، نمى توان از آنها نتيجه مطلوب را گرفت.
- مثلاً در قياس «العالم متغيّر، و كلّ متغيّر حادث، فالعالم حادث»، ممكن است گفته شود: شما از قضيّه مذكور، حدوث عالم را نتيجه گرفتيد. چه مانعى دارد كه جهان، هم حادث باشد و هم حادث نباشد؟
- در پاسخ مى گوييم: هنگامى كه از شكل اوّل،«العالم حادث» را نتيجه مى گيريم، گويا در دنبال آن، مطلب ديگرى هم هست كه«چون امكان ندارد عالَم، هم حادث باشد و هم حادث نباشد، پس جهان هستى، فقط حادث است».
- مثال ديگر: ادلّه و براهين محكمى وجود دارد كه ثابت مى كند خداوند متعال موجود است، امّا اگر كسى بگويد: چه مانعى دارد كه خداوند، هم موجود باشد و هم وجود نداشته باشد؟ اين جاست كه ما ناچاريم قضيّه عقليه استحاله اجتماع نقيضين را مطرح كرده بگوييم: يك شىء نمى تواند هم موجود باشد و هم موجود نباشد. و وقتى وجود براى خداوند ثابت شد، ديگر نمى تواند وجود نداشته باشد.
- خلاصه اين كه استحاله اجتماع نقيضين، به نتيجه تمام قضايا ضميمه مى شود تا ما بتوانيم نتيجه مطلوب را بگيريم.
نقيضين، تخصيص بردار است و عموميت ندارد و اگر قاعده عقليه مذكور، عموميّت نداشته باشد، شما نمى توانيد از قياسات و قضايا نتيجه اى بگيريد. معناى قابل تخصيص بودن قاعده عقلى مذكور اين است كه بشر نمى تواند بين نقيضين جمع نمايد ولى خالق متعال كه صاحب قدرت مطلقه است، مى تواند بين آن دو، جمع نمايد. در نتيجه، وقتى اجتماع نقيضين ـ هرچند از يك طرف، يعنى خداوند ـ بتواند تحقق پيدا كند، هيچ نتيجه اى را نمى توان از قضايا و قياسات گرفت، يعنى با توجه به دو مثال مذكور: عالَم، مى تواند هم حادث باشد و هم حادث نباشد. و فلان شىء، هم مى تواند وجود داشته باشد و هم وجود نداشته باشد.
جواب: هم قدرت خداوند متعال، مطلق و نامحدود است و هم مسأله اجتماع نقيضين، از دايره قدرت او بيرون است. و چنين چيزى مستلزم محدوديّت قدرت نيست.
توضيح: بعضى از امور، به خاطر قصور ذاتى كه در خود آنهاست، اصلاًاز دايره قدرت خارجند و لذا بحث نمى شود كه آيا قدرت پروردگار متعال به آنها تعلّق مى گيرد يا نه؟ به عبارت ديگر: اوّل بايد آن شىء متعلّق قدرت را بررسى كرد كه مشخص شود آيا آن شىء با تعلّق قدرت، سنخيت دارد يا نه؟ وإلاّ قدرت خداوند، محدوديتى ندارد و نمى توان گفت: قدرت او ـ فرضاًـ صد درجه است يا اين كه كمتر و يا بيشتر است.
مسأله اجتماع نقيضين و ساير ممتنعات، هم از اين قبيل است. يكى از ممتنعات، شريك البارى است. اگر كسى سؤال كند: آيا خداوند مى تواند براى خودش شريكى ايجاد كند يا نه؟ پاسخ سؤال، اين است كه شريك البارى ممتنع است و قدرت خداوند هم به ايجاد شريك البارى تعلّق نمى گيرد و نمى تواند تعلّق بگيرد. و عدم تعلّق قدرت، مربوط به ضعف قدرت و محدوديّت قدرت خداوند نيست، بلكه شريك البارى، خصوصيتى دارد كه اصلاً از دايره قدرت خارج است و هيچ گاه در مسير تعلّق قدرت واقع نمى شود و اگر در مسير تعلّق قدرت بود و مانند ساير ممكنات، مى توانست در مسير تعلّق قدرت قرار گيرد، متعلّق قدرت مى شد. بنابراين، بين محدوديت قدرت ـ كه
(صفحه174)
معنايش ضعف و عدم كمال قدرت است ـ و بين اين كه اشكالى در شىء مقدور باشد كه نتواند متعلّق قدرت قرار گيرد، تفاوت وجود دارد. لذا مى گوييم: مقصود از آيه شريفه
{ كان اللّه على كلّ شىء قديراً}(1) چيز ديگر است كه به آن اشاره كرديم.
خلاصه اين كه ما همان شقّ اوّل را اختيار مى كنيم و مى گوييم: هم قدرت خداوند، عموميّت و اطلاق دارد و هم قاعده امتناع اجتماع نقيضين، به قوّت خود باقى است.
پس از مقدّمه فوق، به
اصل بحث، رجوع كرده و به بيان
دليل دوم جبريّه مى پردازيم.
جبريّه، در دليل دوم خود مى گويند:
همان طور كه قدرت پروردگار جهان، عموميت و اطلاق دارد، علم او هم داراى عموميت و اطلاق است. همان گونه كه دليل نقلى و عقلى، دلالت بر مطلق بودن قدرت او مى كرد، دلالت بر اطلاق علم او هم مى كند. علم خداوند، يكى از صفات كماليّه است كه هم اصل آن بايد براى خداوند ثابت باشد و هم مرتبه كامله اش. لذا علم پروردگار، مطلق و نا محدود است و شامل همه اشياء و معلومات مى شود.
جبريّه مى گويند: از جمله اشيائى كه متعلّق علم الهى قرار گرفته، اعمالِ ـ به صورتْ اختيارى و ارادى ـ بندگان مى باشد، مانند قيامها، قعودها، و... و اين ها از ممكنات هستند و هيچ اشكالى ندارد كه علم خداوند به آنها تعلّق بگيرد. و اگر علم خداوند، متعلّق افعال بندگان شد، بايد اعمال بندگان، اضطراراً تحقق پيدا كند، زيرا اگر تحقّق پيدا نكند، لازم مى آيد كه علم خداوند، مطابق با واقع نباشد و ـ نعوذباللّه ـ علم او، جهل باشد.
به عبارت ديگر: اگر خداوند متعال، عالم بود كه شما اكنون مشغول مطالعه بحث جبر و تفويض مى شويد، پس حتماً بايد مطالعه شما تحقّق پيدا كند والاّ لازم مى آيد كه علم او مطابق با واقع نباشد و ـ نعوذبالله ـ حقيقت علم خداوند، تبدّل به جهل پيدا كند و
(صفحه175)
جهل در مورد خداوند راه ندارد(1).
بررسى دليل دوم جبريّه
اين دليل جبريّه داراى يك جواب نقضى و يك جواب حلّى است.
جواب نقضى:(2) بدون ترديد، خداوند، همان گونه كه نسبت به اعمالِ ـ به صورتْ اختيارى ـ ما عالم است، نسبت به اعمال خودش هم عالم است، مثلاً او مى داند كه فلان شخص، يك ماه ديگر، قبض روح مى شود، يا فلان حادثه در فلان زمان، رخ مى دهد.
حال به جبريّه مى گوييم: ترديدى نيست كه افعال خداوند، ارادى مى باشد. اگر شما معتقديد كه تعلّق علم، سلب اراده و اختيار مى كند، چرا اين مطلب را در مورد خود خداوند نمى گوييد؟ او كه مى داند در فلان دقيقه، فلان شخص، قبض روح خواهد شد، آيا علم خداوند از او سلب قدرت مى كند؟ و به عبارت ديگر: چگونه اگر علم پروردگار، متعلّق به اعمالِ ـ به صورتْ ارادى ـ ما باشد، از ما سلب اراده و اختيار مى كند ولى اگر متعلّق به اعمال خودش باشد، از او سلب اراده نمى كند؟
چه فرقى است بين اين كه خداوند بداند كه يك ماه ديگر، فلان شخص، قبض روح مى شود و بين اين كه او بداند من در فلان زمان، فلان عمل را انجام مى دهم؟
جواب حلّى: شما جبريّه، بر چه اساسى علم خداوند متعال نسبت به اعمال عباد را موجب سلب اراده و قدرت از مكلّفين مى دانيد؟
در اين زمينه، دو احتمال مطرح است:
احتمال اوّل: چون علم خداوند، عين ذات او و متّحد با ذات اوست، آن علم، علّت تامّه اعمالِ ـ به ظاهر اختيارى ـ عباد است و اراده بندگان، هيچ گونه تأثيرى در آن اعمال ندارند.
- 1 ـ رجوع شود به: شرح المواقف، ج8،ص155
- 2 ـ جواب نقضى، پاسخى است كه خصم نمى تواند انكار كند.
در اين صورت مى گوييم: اين حرف، عين مدّعاى شماست، زيرا مدّعاى شما اين بود كه خداوند متعال، علّت تامّه اين افعال است. ولى دليلتان اين است كه علم، علّت تامّه اين افعال است. و شما بايد نسبت به دليل و مدّعاى خودتان، برهان اقامه كنيد. بلكه دليل شما، سست تر از مدّعايتان مى باشد، زيرا شما در مدّعاى خود، ذات پروردگار جهان را علّت تامّه افعال دانستيد، امّا هنگام اقامه دليل مى گوييد: چون علم خداوند متّحد با ذات اوست، پس علم او علّت تامّه براى افعال ماست.
تذكر: مطلب مذكور، مجرّد يك احتمال در كلام آنان بود و آنان چنين چيزى نگفته اند.
احتمال دوم: چون علم خداوند متعال، هميشه مطابق با واقع است، پس اگر او نسبت به عملِ ـ به ظاهر اختيارى ـ شما عالم شد، حتماً بايد آن عمل تحقّق پيدا كند و اگر محقق نشود، لازم مى آيد كه علم خداوند، مطابق با واقع نباشد، بلكه جهل باشد، و چنين چيزى در مورد خداوند امكان ندارد. بنابراين، علم خداوند، اعمالِ ـ به ظاهر اختيارى ـ بندگان را از دايره اختيار آنان بيرون برده و نمى گذارد كه محقّق نشود. پس بايد آن اعمال، تحقّق پيدا كند تا علم خداوند، به طور صددرصد، مطابق با واقع باشد.
اگر اساس استدلال جبريّه بر مبناى اين احتمال باشد، ما در پاسخ جبريّه مى گوييم:
مرحوم آخوند در بحث مشتق، فرموده است: در تطبيق مشتق بر ذات، بايد بين ذات و مبدأ، نوعى از تلبّس، ارتباط و اضافه، تحقق داشته باشد، مثلا كلمه عالم ـ كه از مشتقات است ـ هم بر خداوند حمل مى شود و هم بر زيد، اطلاق مى شود. همان گونه كه گفته مى شود:«الله تعالى عالم»، گفته مى شود:«زيد عالم».
سؤال: آيا لفظ عالم، در دو مثال مذكور، داراى دو معناى متفاوت است يا اين كه مفهومش در هردو مثال يكى است؟
جواب: معناى عالم، در هردو مثال، متّحد است. همان معنايى را كه از كلمه عالم، در جمله«الله تعالى عالم» استفاده مى كنيم، در جمله«زيد عالم» نيز استفاده مى كنيم و
فقه
