فهرست مطالب
مقصد اوّل: اوامر

(صفحه179) مثلاً الان فردى نسبت به مطلبى اطّلاع پيدا مى كند، شما از چه طريقى متوجّه مى شويد كه آن علم، با واقع مطابقت دارد يا نه؟ آيا راهى غير از بررسى خصوصيات واقع داريد؟
واضح است كه ابتدا بايد واقع را تجزيه و تحليل كنيد، سپس ببينيد آيا آن علم، مطابق با واقع هست يا نه؟ اگر مطابق با واقع بود، داراى عنوان علم است والاّ عنوانش جهل است.
به عنوان مقدّمه، به ذكر مثالى مى پردازيم:
اگر شما هنگام خروج از منزل، شخصى را مشاهده كرديد كه در حال سيلى زدن بر چهره فردى است، آيا با مشاهده آن وضع، مى توانيد واقعيت قضيّه را متوجّه شويد؟ آيا به مجرّد مشاهده آن حادثه، مى توانيد تشخيص دهيد كه ضارب، فرد ظالمى است و مضروب، مورد ظلم قرار گرفته است؟ خير، اگر سيلى زدن به عنوان ايذاء و اهانت به آن فرد باشد، عنوان ظالم و مظلوم تحقق دارد ولى اگر آن ضرب به عنوان تأديب يا نهى از منكر باشد، عنوان ظلم بر آن منطبق نيست، بلكه عنوان تأديب، تحقّق دارد.
ما قبل از بحث درباره ادلّه جبريه، گفتيم: به طور مسلّم، بين حركت دست يك انسان سالم و مختار با حركت دست انسان مبتلا به ارتعاش، تفاوت وجود دارد.
اكنون ما از طريق علم و مطابقت با واقع، عليه جبريّه استدلال كرده و مى گوييم:
همان طور كه پروردگار متعال، علم به حركت اختيارى دست انسان سالم دارد، نسبت به حركت دست انسان مرتعش هم عالم است. و آن دو علم، براى خداوند متعال تحقق دارد و هردو هم مطابق با واقع است. معناى مطابقت با واقع اين است كه ما وجداناً واقع را بررسى كرده و ببينيم دست انسان مبتلا به ارتعاش، به صورت اضطرار و اجبار حركت مى كند امّا انسان مختار و سالم، با اراده و اختيار، دست خود را حركت مى دهد. در نتيجه، لازمه مطابقت علم خداوند، با واقع، اين است كه بين اين دو، فرق وجود داشته باشد. شما(جبريه) كه مى گوييد: «علم، سلب اراده و اختيار و ايجاد اضطرار مى كند و در اثر علم، حركت دست مرتعش با حركت ارادى، يكى مى شود»، ما به
(صفحه180) شما(جبريه) مى گوييم:«اگر علم بخواهد مطابقت با واقع داشته باشد، بايد همان واقع را نشان بدهد و واقع ـ بماهو واقع ـ منكشف شود. ما وقتى واقع را تجزيه و تحليل نموديم تا مطابقت و عدم مطابقت بررسى شود، ديديم بين آن دو حركت، تفاوت است، يعنى از نظر واقعيت، بين حركت ارادى و اختيارى فاعل مختار و بين حركت دست مرتعش، تفاوت وجود دارد، پس اگر علم در هر دو قضيه، بخواهد مطابق با واقع باشد، بايد علم متعلّق به حركت دست مرتعش، همان واقع ـ يعنى اضطراريت ـ را نشان دهد و علم متعلّق به حركت دست مختار، نيز همان واقع ـ يعنى اختيارى بودن ـ را نشان دهد. به عبارت ديگر: علم، اگر بخواهد مطابق با واقع باشد بايد آئينه و مرآت واقع باشد و ما قبلاً واقع را بررسى كرديم ديديم كه وجداناً بين آن دو حركت، تفاوت وجود دارد. پس اگر علم بخواهد متعلّق به عمل اختيارى من باشد، بايد تأييد و تثبيت اراده نمايد و چنانچه بخواهد مانع اراده شود و عنوان اضطرار را ايجاد نمايد، آن وقت ـ نعوذباللّه ـ علم خداوند متعال، جهل مى شود و علم، تحقّق پيدا نمى كند. در نتيجه، مسأله علم، از طريق مطابقت با واقع، از مؤيّدات مسأله اختيار و اراده است نه اين كه ايجاد اضطرار و سلب اختيار كند.
به عبارت ديگر: جبريّون از اين دليل استفاده مى كردند كه اگر علم خداوند موجب سلب اراده و اختيار نشود، مستلزم جهل است و ما نقطه مقابل آن را استفاده كرده و مى گوييم: اگر علم خداوند موجب سلب اراده و اختيار شود و اين دو حركت، اضطرارى شود، مطابقت با واقع تحقّق پيدا نكرده و مستلزم جهل است.
پس دليل دوم جبريه، نه تنها نمى تواند كلام آنان را اثبات كند بلكه مى تواند دليل محكمى بر عليه خود آنان باشد.

دليل سوم جبريّه:

ادلّه وشبهات قبلى جبريّه، به طور صريح، مخالف با وجدان و بداهت عقل بود، لذا در دليل سوم، تنزّل نموده و تا حدّى مخالفت با وجدان را كنار نهاده و گفته اند:

(صفحه181) از شما مى پذيريم كه حركت دست فاعل مختار، مستند به اراده است و حركت دست انسان مبتلا به ارتعاش، ارتباطى به اراده ندارد. نمى توان وجدان را كنار گذاشت. بين آن دو حركت، كمال تخالف و تغاير است ولى با توجه به اين كه اراده، يك امر حادث نفسانى مسبوق به عدم بوده، آيا منشأ اراده در فاعل مختار چيست؟
اگر بگوييد: «اين اراده، مستند به اراده ديگر بوده است» مى گوييم: «اراده دوم، از كجا پيدا شده است؟» اگر بگوييد: «اراده دوم، مستند به اراده ديگرى است» مى گوييم: «منشأ اراده سوم چيست؟» در نتيجه، تسلسل پيش آمده و تسلسل محال است يا حدّاقلّ، بطلانش مسلّم است.
جبريّه مى گويند: براى شما يكى از اين دو راه باقى مانده است:
راه اوّل: اراده اى كه به حركت دست تعلق گرفته، غير اختيارى است، يعنى ابتدا يك امر اضطرارى، به نام اراده، تحقّق پيدا مى كند و به دنبالش هم مراد، محقق مى شود مانند حركت دست مرتعش كه غير ارادى است. و اگر اراده، اضطرارى شد، ديگر فرقى نمى كند كه شما فعل را غير اختيارى بدانيد يا اراده ـ كه منشأ فعل است  ـ را غير اختيارى بدانيد. زيرا بالاخره آن عمل خارجى ذاتاً يك امر اضطرارى مى شود.
راه دوم: اراده من و شما داراى علل و ريشه هايى است. وقتى ما آن علل را ملاحظه كنيم، به اراده ازليّه خداوند منتهى مى شود، يعنى منشأ اصلى اراده انسان، همان اراده خداوند است. بنابراين اگر منشأ اصلى، اراده ازليّه باشد، واضح است كه چنانچه اراده خداوند، متعلّق به اراده ما بشود، امكان تخلّف ندارد و نتيجه اش اين مى شود كه اراده ما اضطرارى است و به اختيار خودمان نيست.
قائل به جبر مى گويد: «شما هريك از دو شقّ مذكور را انتخاب كنيد، به نفع ماست». و شايد بهترين دليل جبريّه همين دليل سوم باشد(1).

---

(صفحه182) بررسى دليل سوم جبريّه از دليل سوم جبريّه، جواب هايى داده شده كه بعضى از آنها قابل قبول نيست كه ما به توضيح آن پاسخها خواهيم پرداخت و در پايان، جواب قابل قبول را بيان خواهيم كرد:
جواب اوّل: وقتى شما(جبريّه) مى خواهيد عمل خارجى و آن حركتى را كه از فاعل مختار صادر شده، متّصف به اختياريت كنيد، مى گوييد: «لأنّه مسبوق بالإرادة»، زيرا فرق آن با حركت دست مرتعش اين است كه حركت دست مرتعش، مسبوق به اراده نيست امّا حركت فاعل مختار با تأثير اراده به وجود آمده است. سپس كه به نفس اراده توجّه مى كنيم شما نمى توانيد بگوييد: «اختياريت اراده و اراديّت آن به چيست؟» بلكه اختياريّت اراده، به خودش مى باشد و منشأ اين است كه فعل خارجى، اتّصاف به اختياريت داشته باشد، امّا براى اين كه خودش متّصف به اختيار شود، نيازى به علّت ندارد. براى اين امر، مثالهاى فراوانى وجود دارد، مانند:
1 ـ شما مى گوييد: «تحقّق الماهيّة إنّماهو بالوجود»، يعنى ثبوت و تحقق ماهيت، به وجود است ولى آيا تحقق نفس وجود به چيست؟ وجود، ذاتاً تحقق دارد و اصالت، براى خود وجود است و تحقق وجود، ارتباط به شىء ديگرى ندارد.
2 ـ اگر بنا باشد ظلمت و تاريكى بر طرف شود، بايد چراغ و يا خورشيد و امثال آن، وجود پيدا كند ولى آيا نورانيت شمس و چراغ به چيست؟ نورانيت آنها مربوط به ذات آنهاست.
3 ـ چربى هرچيز از روغن است ولى آيا چربى روغن از چيست؟ چربى روغن، مربوط به ذات آن مى باشد.
بررسى جواب اوّل: به نظر مى رسد اين جواب از دليل سوم جبريّه، قانع كننده نيست بلكه در اين زمينه مغالطه و خلطى صورت گرفته است:
(صفحه183) توضيح: بحث جبريّه در دليل سوم، اين نيست كه اراديت اراده به چه چيز است؟ تا گفته شود: «اراديت اراده، به خود آن است». بلكه او مى خواهد بگويد: «اراده يك امر حادث است و امر حادث، نيازمند به علّت موجده است ولى آيا اين اراده ـ كه به قول شما، اراديّت آن به خودش مى باشد ـ از كجا حادث شده و منشأ حدوثش چيست؟».
همين مطلب، در مورد مثالهاى مطرح شده نيز گفته مى شود، زيرا شما كه مى گوييد: « ماهيت، به وجود، متحقّق است و تحقّق وجود، به خودش مى باشد»، اگر كسى به شما بگويد: «آن وجود ـ كه يك امر حادث و مسبوق به عدم است ـ از كجا ناشى شده است؟» آيا سؤالش بيهوده است؟
و نيز در آن مثال معروف كه شما مى گوييد: «چربى روغن، مربوط به ذات خودش مى باشد» ممكن است سؤال شود: «روغن، از كجا آمده و علت موجده آن چيست؟»
جواب دوم: مرحوم آخوند در ضمن مباحث قطع، به مناسبتى مسأله اراده و اختيار را مطرح كرده مى فرمايد:
اراده، بدون مقدّمه، حاصل نمى شود، بلكه نياز به مبادى و مقدّمات دارد. ابتدا بايد شىء مراد، تصوّر شود و مورد التفات قرار گيرد، سپس توجه به آثار، خواص و تصديق به فايده آن كرد و به دنبال آن، ميل، هيجان و رغبت، محقّق شود و بعد هم شوق مؤكّد به نام اراده حاصل شود. اين چنين نيست كه تمام مقدّمات اراده، به صورت اضطرار، تحقّق پيدا كند بلكه بعضى از آنها در اختيار خود انسان است، مثلاً شما مى توانيد به دنبال تصور فلان شىء ـ كه گاهى هم تصوّرش، غير اختيارى است ـ تصديق به فايده آن بكنيد يا اين كه تصديق به فايده آن ننماييد. بنابراين، تمام مبادى و مقدّمات اراده، غير ارادى نيست كه در نتيجه، اراده هم يك امر غير اختيارى باشد بلكه اراده، به لحاظ مدخليّت داشتن نظر فاعل مختار در تكميل مبادى يا عدم تكميل مبادى آن، يك امر اختيارى است و نمى تواند مستند به امر اضطرارى و غير اختيارى باشد(1).

---