فهرست مطالب
مقصد اوّل: اوامر

(صفحه238) معنايى كلّى نيست بلكه يك معناى جزئى است، يعنى مفاد هيئت اِفْعَلْ، همين بعث و تحريك هاى ايجاد شده اعتبارى است نه بعث و تحريك كلّى اعتبارى. اين يك مفهوم اسمى است و مفاد هيئت اِفْعَلْ، نمى تواند مفهوم كلّى اسمى باشد.
پس از بيان مقدّمه فوق، به توضيح و تبيين كلام امام خمينى (رحمه الله) مى پردازيم:
كلام امام خمينى (رحمه الله):
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: شما كه مى گوييد:«هيئت اِفْعَلْ براى بعث و تحريك وجوبى وضع شده است»، معناى كلام شما اين است كه«هيئت اِفْعَلْ، براى بعث و تحريكى كه مقيّد به اراده حتميّه قويّه است وضع شده است». در اين صورت ما از شما سؤال مى كنيم: آيا مراد شما از اراده، مفهوم اراده است يا مصداق واقعى آن، يعنى صفت قائم به نفس؟ و شقّ سومى در اين جا فرض نمى شود.
اگر بگوييد: مراد، مفهوم اراده است، يعنى هيئت اِفْعَلْ، براى بعث و تحريكى كه مقيد به مفهوم اراده حتميّه است، وضع شده است.
مى گوييم: اگر بعث و تحريك، يك مفهوم كلّى و اسمى بود، تقييد آن مانعى نداشت ولى ـ همان طور كه گفتيم ـ بعث و تحريك مفاد هيئت اِفْعَلْ، بعث و تحريك جزئى است و معناى جزئى را نمى توان با مفهومى كلّى مقيّد كرد. مفهوم كلّى مى تواند قيد براى مفهوم كلّى وسيع تر از خود باشد و نمى تواند قيد براى معناى جزئى بشود. زيد را نمى توان به يك مفهوم كلّى، تقييد نمود. هر صفتى به دنبال زيد، ذكر كنيم به عنوان وصف شخصى و جزئى مطرح است.
و اگر بگوييد: مراد از اراده، مصداق اراده است، يعنى هيئت اِفْعَلْ، براى بعث و تحريكى كه مقيّد به مصداق اراده حتميه است، وضع شده است. در نتيجه، يك معناى جزئى، مقيّد به جزئى ديگر شده و اشكالى ندارد.
مى گوييم: اين جا اشكال ديگرى دارد و آن اين است كه وقتى شما بعث و تحريك را مقيّد به اراده حتميه مى كنيد، به لحاظ اين تقييد، قيد و ذات مقيّد، در رتبه واحدى قرار مى گيرند. در نتيجه، شما اراده را در رتبه بعث و تحريك آورده ايد در حالى كه بعث
(صفحه239) و تحريك، معلول اراده و متأخّر از آن مى باشد. به عبارت ديگر: اگر ما بخواهيم معلولى را مقيّد به علّت كنيم، يا بايد رتبه علّت را تغيير دهيم و يا رتبه معلول را، و چنين چيزى مستحيل است.
حضرت امام خمينى (رحمه الله) سپس راه سومى مطرح كرده و مى فرمايد: اين راه، مقام ثبوت را درست كرده و استحاله را دفع مى كند. اگرچه مقام اثباتش ناتمام است. و ما ناچاريم اين راه را در همه معانى حرفيه بپذيريم و آن راه اين است:
گفتيم: معانى حرفيه، متقوّم به دو شىء مى باشند، به همين جهت مقام وجودى اين ها حتى از مقام اعراض هم پست تر است، زيرا عرض، نياز به يك شىء دارد ولى معانى حرفيه نياز به دو شىء دارند. به همين جهت است كه مشهور، مى گويند: حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص مى باشند. معناى اين حرف اين است كه واضع ـ در مقام وضع ـ معنايى كلّى را در نظر گرفته ولى لفظ را براى مصاديق آن معناى كلّى وضع كرده است. اين جا سؤال مى شود كه آيا معناى عامى كه واضع تصور كرده و جامع بين مصاديق و خصوصيات است، چه نوع جامعى است؟ آيا جامع ذاتى است، يا جامع عرضى؟ به عبارت ديگر: آيا اين جامع، داراى معناى اسمى است يا داراى معناى حرفى؟ شما كه مى گوييد:«واضع وقتى خواسته«مِنْ» را براى ابتداء وضع كند، مفهوم ابتداء را در نظر گرفته است»، آيا مفهوم ابتداء، معنايى اسمى است يا حرفى؟ ما كارى به موضوع له نداريم. موضوع له آن، مصاديق و خصوصيات افراد است. ما با مرحله قبل از موضوع له كار داريم. و به تعبير ديگر: آيا نفس معنايى كه واضع تصور كرد، نسبت به مصاديق، داراى جامعيت ذاتى است يا داراى جامعيت عرضى؟
لابد مى گوييد:«جامعيت ذاتى دارد».
مى گوييم: چنين چيزى قابل قبول نيست، زيرا در ذات معناى حرفى، تقوّم به دو شىء مطرح است، در حالى كه وقتى مفهوم ظرفيت را در نظر مى گيريم، ديگر دو شىء مطرح نيست بلكه نفس همين مفهوم، مورد تصوّر واضع است.
شاهد بر اين كه در معناى متصّور، تقوّمْ مطرح نيست اين است كه واضع وقتى
(صفحه240) مى خواسته لفظ«الظرفية» ـ كه اسم است ـ را وضع كند، همين مفهوم ظرفيت را در نظر گرفته است. فرق معناى اسمى و حرفى، در موضوع له است نه در وضع. واضع وقتى مى خواسته لفظ«مِنْ» را وضع كند، مفهوم«الابتداء» را تصور كرده و وقتى مى خواسته لفظ«الابتداء» را وضع كند نيز همين مفهوم را تصور كرده است. از اين جا مى فهميم كه مفهوم ابتداء، يك مفهوم اسمى است و نياز به دو شىء، در آن مطرح نيست، حتى نياز به يك شىء هم در آن مفهوم مطرح نيست.
بنابراين اگر مفهوم اسمى بخواهد به عنوان وضع عام، جامع براى معانى حرفيه بشود، بايد جامعيت عَرَضى و غير حقيقى پيدا كند.
از اين جا براى ما روشن مى شود كه اگرچه موضوع له حروف، واقعيت هاى متقوّم به دو شىء است ولى واضع، در مقام وضع، معناى كلى اسمى را به عنوان جامع عرضى تصور كرده است لذا ما اسم آن را وضع عام و موضوع له خاص مى گذاريم. و اين مسأله در همه حروف جريان دارد.
همين معنا را در باب هيئت اِفْعَلْ نيز پياده مى كنيم و مى گوييم:
وقتى واضع مى خواسته هيئت اِفْعَلْ را وضع كند، مفهوم«البعث و التحريك الاعتباري» را به عنوان يك مفهوم كلّى تصوّر كرده است ولى هيئت اِفْعَلْ را براى اين مفهوم كلّى، وضع نكرده بلكه براى مصاديق آن وضع كرده است. اگر ما متصوَّر را عبارت از يك امر كلّى دانستيم ـ هر چند به صورت جامع عرضى ـ آن وقت تقييد يك امر كلّى به امر كلّى ديگر مانعى ندارد. ما مقام وضع و مقام تصور واضع را ملاحظه مى كنيم. واضع وقتى مى خواسته هيئت اِفْعَلْ را وضع كند، مفهوم كلّى«البعث و التحريك الاعتباري» را تصور كرده است و ما اگر بخواهيم بگوييم:«متبادر از هيئت اِفْعَلْ، وجوب است» بايد همين جا به مفهوم كلّى«البعث و التحريك الاعتباري» قيدى بزنيم و بگوييم:«البعث و التحريك الاعتباري الناشىء عن الإرادة الحتميّة القويّة». در اين صورت، استحاله ثبوتى از بين مى رود. ديگر نه مسأله تقييد جزئى به كلّى مطرح است و نه مسأله تقدّم و تأخّر رتبه در كار است.

(صفحه241) امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: با اين بيان، مقام ثبوت در باب تبادر درست مى شود ولى مقام اثبات آن را ما قبول نداريم. ما مى گوييم: متبادر از هيئت اِفْعَلْ، يك كلّى مقيّد به كلّى ديگر نيست، بلكه متبادر از هيئت اِفْعَلْ، همان«البعث والتحريك الكلي» مى باشد، يعنى همان كلّى اوّل، متبادر است و چيزى همراه آن نيست.(1)
بررسى كلام امام خمينى (رحمه الله): كلام ايشان كلام دقيق و تحقيق خوبى است ولى به نظر مى رسد قدرى ناتمام است.
بيان مطلب: آيا اختلاف بعث و تحريكى كه در رابطه با وجوب و استحباب مطرح است، مربوط به چه مرحله اى است؟ آيا ماهيت بعث و تحريك به دو قسم تقسيم مى شود و ما به علّت و منشأ بعث، كارى نداريم؟ يا اين كه مربوط به مرحله علّت آن مى باشد.
از كلام امام خمينى (رحمه الله) استفاده مى شود كه اختلاف بين وجوب و استحباب در ارتباط با بعث، مربوط به علّت بعث است، يعنى اگر بعث، ناشى از اراده حتميّه قويّه باشد، به آن«بعث وجوبى» و اگر ناشى از اراده غير حتميّه و غير قويّه باشد، به آن«بعث استحبابى» مى گويند. مبناى كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله) روى اين مطلب است. ولى ما نمى توانيم اين مطلب را بپذيريم. مسأله انقسام بعث و تحريك به وجوب و استحباب، مربوط به ماهيت بعث و تحريك اعتبارى است. اين مسأله در بعث و تحريك هاى خارجى تكوينى نيز وجود دارد. بعث و تحريك خارجى نيز گاهى همراه با شدّت و سرعت و گاهى خالى از اين معناست. و اين گونه نيست كه بعث و تحريك هاى خارجى، در يك سطح و در يك مرتبه قرار گرفته باشد. و بالاتر از اين، حركت هاى خود انسان ـ كه در ارتباط با غير نيست ـ نيز گاهى به صورت آرام و ضعيف و گاهى به

---

(صفحه242) صورت متوسط و گاهى همراه با شدّت و سرعت است. اين اختلاف ذاتى كه در حركات خود انسان و در بعث و تحريك هاى خارجى تكوينى مشاهده مى شود، در بعث و تحريك هاى اعتبارى نيز وجود دارد. يعنى در بعث و تحريك هاى اعتبارى هم ـ با قطع نظر از مسأله اراده ـ شدّت و ضعف وجود دارد. وجود اراده قويّه و عدم وجود آن، دليل بر اين نيست كه در خود بعث و تحريك، تنوّعْ وجود ندارد. بعث و تحريك خارجى، مسأله اى مشاهَد است. وقتى كسى دست ديگرى را مى گيرد و به سوى مقصود خود سوق مى دهد، گاهى همراه با شدّت و سرعت است و گاهى بعث و تحريك معمولى و عادى است. اگر در منشأ، اختلافى وجود دارد، دليل بر اين نيست كه در خود اين ها اختلافْ وجود ندارد. در بعث و تحريك واقعى تكوينى، هم اختلاف در خود بعث و تحريك است و هم در علت آن. آنجايى كه باعث و محرِّك، بعث و تحريك خود را با عصبانيت انجام مى دهد با جايى كه با آن، به صورت عادى برخورد مى كند، اختلاف وجود دارد. در عمل خارجى خود انسان نيز مسأله به همين صورت است. يك وقت مريض انسان در شرف مرگ است، با عجله و سرعت زيادى به سراغ دكتر مى رود و يكوقت هم براى شركت در درس، از خانه خارج مى شود. بدون شك بين اين دو حركت تفاوت وجود دارد، اگرچه در علّت آن دو نيز از نظر قوت اراده، اختلاف وجود دارد.
بعث و تحريك اعتبارى نيز داراى شدت و ضعف است. ماقبلا اشاره كرديم كه امور اعتبارى نيز شدّت و ضعف دارند. مواردى از معاملات كه ملكيت لازمه تحقّق پيدا مى كند با مواردى كه ملكيت متزلزله تحقق پيدا مى كند تفاوت دارند. اگرچه در هردو، ملكيت وجود دارد و ملكيت هم يك امر اعتبارى است و ما دليلى نداريم كه در امور اعتباريه، شدّت و ضعفْ جريان ندارد.
حال اگر هم نتوانيم براى اثبات شدّت و ضعف در امور اعتبارى، دليلى اقامه كنيم، در رابطه با بحث خودمان مى توانيم مؤيّدى ذكر كنيم:
اگر مولايى، هيئت اِفْعَلْ را دررابطه با عبدش صادر كرد و به دنبال آن هم گفت: