فهرست مطالب
مقصد اوّل: اوامر

(صفحه248) اشكال اوّل:(1) ما نمى توانيم اين مطلب را بپذيريم كه از طرفى طلب (يا بعث و تحريك اعتبارى) مقسم قرار گيرد و گفته شود:«طلب، بردو قسم است: وجوبى و استحبابى» و از طرف ديگر، وجوب كه يكى از دو قسم است به عنوان مقسم قرار گيرد و قيد زايدى در آن وجود نداشته باشد، زيرا معناى اين كه چيزى مقسم قرار گرفته، اين است كه هريك از اقسام، بايد چيزى زايد بر اصل مقسم دارا باشند. بنابراين نمى توان تصور كرد كه قسم يك شىء، هيچ خصوصيتى زايد بر مقسم خود نداشته باشد. شما وقتى مى گوييد: «الطّلب إمّاوجوبىّ و إمّا استحبابي»، ويا ـ به تعبير ما ـ «البعث والتحريك إمّا وجوبي وإمّا استحبابي»، معنايش اين است كه هريك از وجوب و استحباب چيزى اضافه بر اصل طلب دارند والاّ ما نمى توانيم دو قسم براى مقسم درست كنيم، خواه اين دو قسم به عنوان دو نوعْ يا به عنوان دو صنف از يك نوع و يا به عنوان دو فرد از يك ماهيتْ مطرح باشند. هريك از دو نوع، داراى خصوصيات نوعيّه مى باشند و خصوصيات نوعيّه زايد بر اصل جنس است، در حيوان - به عنوان جنس - نه ناطقيت دخالت دارد و نه غير ناطقيت. پس وقتى مى گوييم: «الحيوان إمّا إنسان و إمّا...»، علاوه بر حقيقت حيوانيت، چيزى به عنوان فصل مميّز انسان در كار است. و نيز هريك از دو صنف، داراى خصوصيات صنفيه اند و خصوصيات صنفيه، زايد بر اصل نوع است. هريك از دو فرد نيز داراى خصوصيات فرديّه اند و خصوصيات فرديّه، زايد بر اصل ماهيت است. در نتيجه هرجا دو قِسْم مطرح باشد، لازمه تعدّد قِسْم اين است كه هر قِسْمى بايد چيزى اضافه بر مقسم داشته باشد. آن وقت چطور مى شود كه ما وقتى به تقسيم طلب(يا بعث و تحريك) به وجوب و استحباب مى رسيم، اين مسأله را فراموش كرده و بگوييم: مقسم، عبارت از طلب است و قسم آن ـ يعنى وجوب ـ نيز همان طلب است بدون اين كه چيز زايدى در آن وجود داشته باشد؟ اگر

---

(صفحه249) وجوب، همان طلب است، شما به جاى اين كه بگوييد: «الطلب إمّا وجوبي و إمّا استحبابي»، بگوييد: «الوجوب إمّا وجوبي و إمّااستحبابي». روشن است كه نمى توانيد چنين چيزى بگوييد، بلكه بايد بگوييد: «الطّلب إمّا وجوبي ـ و هوماهية الطّلب مع شيء زائد(1)  ـ و إمّا استحبابي و هو ماهية الطلب مع شيء زائد ».
اشكال دوم: بر فرض كه از اشكال اوّل صرف نظر كنيم مى گوييم:
در باب اطلاق، وقتى مقدّمات حكمت تمام شد، ما لفظ را بر اطلاق حمل مى كنيم و مثلاً مى گوييم: از «رقبه» ـ در «أعتق الرقبة» ـ مطلق رقبه اراده شده است. ولى در آنجا ما در موضوع له لفظ«رقبه»، ترديدى نداريم. براى ما روشن است كه «رقبه» براى ماهيت رقبه وضع شده است و حتى احتمال هم نمى دهيم كه «رقبه» براى خصوص«رقبه مؤمنه» وضع شده باشد. و اگر چنين احتمالى وجود داشته باشد، ديگر نمى توانيم به اطلاق تمسك كنيم، زيرا اساس تمسك به اطلاق اين است كه موضوع له لفظ، يك ماهيت بدون قيد و شرط باشد و ما شك در مراد متكلّم داشته باشيم. يعنى مى دانيم كه «رقبه» براى «ماهيت رقبه» وضع شده است ولى احتمال مى دهيم كه مسأله ايمان در مراد متكلّم دخالت داشته باشد. در اين صورت، وقتى مقدّمات حكمت جارى شد، يعنى متكلّم در مقام بيان بود و قرينه اى ـ متصله يا منفصله ـ براى تقييد ـ اقامه نكرده بود، قدرمتيقنى هم در مقام تخاطب نبود، نتيجه مى گيريم كه همان موضوع له، به عنوان مراد متكلّم است. و به عبارت ديگر: نتيجه مقدّمات حكمت، حمل بر اطلاقى است كه به عنوان مفاد لفظ رقبه و موضوع له آن مى باشد.
حال كه مسأله كيفيت تمسك به اطلاق روشن شد مى گوييم:
كسانى كه در باب هيئت اِفْعَلْ، مى خواهند به اطلاق تمسك كنند بايد:
اوّلاً: دو راه قبلى ـ يعنى تبادر و انصراف ـ را قبول نداشته باشند، زيرا با قبول

---

(صفحه250) تبادر، جايى براى تمسك به اطلاق نيست اين مثل اين است كه گفته باشند:«أعتق الرقبة المؤمنة»، و اگر كسى انصراف را پذيرفت، انصراف، قرينه بر تقييد است، چون معناى انصراف اين است كه هيئت اِفْعَلْ ـ به واسطه كثرت استعمال در بعث و تحريك وجوبى ـ گويا قيد«وجوبى» را به همراه دارد، و اگر قيد«وجوبى» را به همراه داشت، ديگر جايى براى مقدّمات حكمت و تمسك به اطلاق نيست.
ثانياً: در رابطه با موضوع له هيئت اِفْعَلْ، ترديدى نداشته و آن را مطلق بعث و تحريك بداند.
توضيح: اگر در موضوع له هيئت اِفْعَلْ ترديد دارد، چگونه مى تواند به اطلاق، تمسك كند؟ ما اگر حتى احتمال بدهيم كه قيد ايمان، در موضوع له رقبه دخالت دارد، ديگر نمى توانيم به اطلاق تمسك كنيم. اگر به اطلاق تمسك كرده و رقبه كافره آزاد كنيم و مولا ما را مؤاخذه كرد، در مقابل مؤاخذه مولا چه جوابى خواهيم داد؟ اگر بگوييم:«رقبه، اطلاق داشت»، مولا مى گويد:«مگر شما احتمال تقييد در آن نمى داديد»؟
بنابراين، تمسك به اطلاق در جايى است كه موضوع له اطلاق داشته باشد، يعنى بايد براى ما معلوم باشد كه در موضوع له لفظ، هيچ خصوصيتى ـ از نظر وضع ـ دخالت ندارد، ولى در مراد مولا شك داشته باشيم.
در مانحن فيه نيز اگر بخواهيم به اطلاق تمسك كنيم، بايد مفاد هيئت اِفْعَلْ، مطلق بعث و تحريك باشد والاّ اگر احتمال دهيم كه مفاد آن، خصوص بعث و تحريك وجوبى و يا خصوص بعث و تحريك استحبابى است، ديگر نمى توانيم به اطلاق تمسك كنيم.
پس از طى مراحل فوق، اشكال دوم خود را بر كسانى كه مى خواهند وجوب را از راه تمسك به اطلاق ثابت كنند مطرح كرده مى گوييم:
شما در«أعتق الرقبة» وقتى مقدّمات حكمت را جارى كرديد، اطلاق موضوع له لفظ رقبه را استفاده كرديد. چطور شد وقتى به اين جا رسيديد، با وجود اين كه هيئت اِفْعَلْ
(صفحه251) براى مطلق بعث و تحريك وضع شده است، شما از تمسك به اطلاق، خصوص بعث و تحريك وجوبى را استفاده مى كنيد؟ اگر موضوع له هيئت اِفْعَلْ، مطلق بعث و تحريك باشد، مولا هم در مقام بيان بوده و قرينه اى اقامه نكرده و قدر متيقن در مقام تخاطب هم وجود ندارد، نتيجه حمل بر اطلاق اين است كه گفته شود مراد مولا از هيئت اِفْعَلْ، مطلق بعث و تحريك است.
ممكن است به ذهن بيايد كه «مطلق بعث و تحريك» داراى اجمال است.
مى گوييم: عنوان فوق داراى اجمال نيست. كسانى كه قائلند هيئت اِفْعَلْ براى قدر مشترك بين وجوب و استحباب وضع شده است، لازمه حرفشان اجمال قدر مشترك نيست.
بنابراين اگر بخواهيم لفظ را بر اطلاق حمل كنيم بايد بر قدر مشترك حمل كنيم. پس چرا شما از قدر مشترك عبور كرده و سراغ وجوب مى آييد؟ بله اگر كسى قائل به اشتراك لفظى و تعدّد وضع بود و گفت:«هيئت اِفْعَلْ، يك بار براى بعث و تحريك وجوبى و يك بار براى بعث و تحريك استحبابى، وضع شده است» در اين صورت، اجمال پيش مى آيد ولى اين در مشترك لفظى است نه در مشترك معنوى.
در نتيجه، دليل سوم هم نتوانست اين معنا را ثابت كند كه«مفاد هيئت اِفْعَلْ، خصوص بعث و تحريك وجوبى است».

راه چهارم بر اثبات دلالت هيئت افعل بر وجوب

چهارمين راهى كه براى اثبات اين مطلب، مطرح شده است وجود اماريّت عقلايى است.
ترديدى نيست كه هيئت اِفْعَلْ، براى بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است. ولى اگر بعث و تحريك اعتبارى، ناشى از اراده حتميّه و قويّه باشد، مى فهميم كه اين بعث و تحريك، بعث و تحريك وجوبى است و اگر ناشى از اراده غير حتميّه باشد، بعث و تحريك استحبابى است.
(صفحه252) مستدلّ مى گويد: از نظر عقلاء، هيئت اِفْعَلْ، كاشف از اين است كه اراده اى كه قبل از هيئت اِفْعَلْ وجود داشته و منشأ صدور آن گرديده است، اراده اى قوىّ و حتمىّ است. يعنى اراده اى است كه مولا به هيچ وجه راضى به مخالفت با آن نيست.
بررسى راه چهارم اين راه داراى دو اشكال است:
اوّلاً:ادعايى بدون دليل است.
ثانياً: كشف عقلايى و اماريت عرفيه، نمى تواند بدون منشأ باشد بلكه يا بايد منشأ وضعى داشته باشد، يعنى واضع، هيئت اِفْعَلْ را براى خصوص بعث و تحريكى وضع كرده باشد كه ـ به قول شما ـ ناشى از اراده حتميّه است و يا مسأله انصراف در كار باشد. و اگر مسأله وضع و انصراف در كار نباشد ـ كه در اين راه، قاعدتاً بايد آن دورا كنار بگذاريم، زيرا اگر مسأله تبادر يا انصراف وجود داشت ديگر جايى براى مطرح كردن اماريّت عقلايى نبود ـ منشأ اين كشف عقلايى چيست؟ اگر ما تبادر و انصراف را انكار كرديم بايد بگوييم: بعث و تحريك مفاد هيئت اِفْعَلْ، هم با منشئى به نام اراده حتميّه سازش دارد و هم با منشئى به نام اراده غير حتميّه. وقتى با هردو سازگار بود، كشف عقلايى چه منشئى مى تواند داشته باشد؟ بله، ما در اين جا يك كاشفيت عقليّه اى مطرح كرديم ولى آن كاشفيت عقليّه، مربوط به اصل اراده بود، نه اراده قويّه.
توضيح:
ما گفتيم: هر فعل اختيارى كه از متكلّم صادر مى شود، دلالت مى كند ـ به دلالت عقليّه ـ كه اين فعل، مسبوق به اراده است. و همان طوركه گفتيم: فعل اختيارى به معناى عمل اختيارى است و شامل قول هم مى شود، زيرا سخن گفتن نيز عمل اختيارى است. كسى كه سخنرانى مى كند، چون عمل اختيارى انجام مى دهد، اين عمل او دلالت مى كند ـ به دلالت عقلى ـ بر اين كه هر لفظى كه از او صادر مى شود، مسبوق به اراده است. ولى دلالت عقليّه، در ارتباط با مطلق اراده است، درحالى كه آنچه در